din “Taina iubirii ” , Paul Evdokimov
UNICUL ABSOLUT
O rugăciune din slujba Cununiei cere: „şi dă robilor Tăi acestora, …curăţie şi dragostea unuia către altul în legătura păcii”. Curăţia conjugală şi fecioria monahală se opun şi se cheamă reciproc în aparenta lor antinomie. Or, cuvântul Mântuitorului: „Cine poate înţelege să înţeleagă” se potriveşte fiecăreia dintre cele două căi, pentru că îi plasează atât pe unii cât şi pe ceilalţi la nivelul aceleaşi asceze a absolutului.
Nu există nici o raţiune, în afară de cea pedagogică pentru mulţime, să consideri creştinism prin excelenţă o cale sau pe cealaltă, căci ceea ce este valabil pentru întreaga creştinătate este valabil şi pentru fiecare dintre cele două stări. Răsăritul n-a cunoscut niciodată distincţia între preceptele şi sfaturile Evangheliei. Întreaga Evanghelie se adresează fiecărui om, fiecare este chemat la absolutul Evangheliei din starea lui; aşa încât este inutilă încercarea de a stabili întâietatea unei stări sau a celeilalte pentru că este o operaţiune abstractă şi, deci, impersonală. Lepădarea de sine pe care o presupun ambele situaţii valorează cât conţinutul efectiv pe care îl pune omul în ea: intensitatea iubirii faţă de Dumnezeu.
Sensul pastoral dat de Sfântul Apostol Pavel caută desăvârşirea într-o „slujire fără nici o rezervă”. Comunitatea conjugală, care este „Biserica familială”, şi comunitatea monahală se luminează şi se ajută una pe cealaltă în această aceeaşi slujire. Niciodată nu s-a pierdut din vedere acest echilibru în doctrina Bisericii. Conciliile şi sinoadele 1-au apărat de atacurile maniheismului şi ale spiritualismului dezincarnat. Conciliul de la Gangra102, pe la 340, i-a condamnat pe eustaţienii care nu le lăsau celor căsătoriţi nici o nădejde în Dumnezeu.
102 Canoanele 1, 9, 10, 14. De asemenea, Canoanele apostolice, 5, 50.
Pedepsind foarte sever, până la excomunicare, orice dispreţuire eretică a legăturii conjugale, Conciliul reafirma echilibrul diferitelor aspecte ale aceleiaşi taine: „Lăudăm înfrânarea, dar cinstim în aceeaşi măsură curata legătură a cununiei”. Or, o întreagă literatură de o dezarmantă naivitate, încă mai încearcă să vorbească, de exemplu, de „omnibuzul” conjugal şi expresul monahal care ar lega nemijlocit pământul de cer…
Şi dacă prin minune într-un cuplu conjugal apare sfinţenia, aceasta s-ar întâmpla desigur „în ciuda căsătoriei”. Argumentul cel mai puternic este textul din Apocalipsă (14,1-5) care face o aluzie foarte enigmatică la cei ce „nu s-au întinat cu femei”. Dar nu există nici un argument hotărâtor pentru a afirma că este vorba de fecioria fiziologică, de vreme ce Biserica însăşi interzice cu desăvârşire să se considere unirea conjugală ca o întinare. Aşadar, în nici un caz nu este vorba de starea conjugală, ci de desfrânarea trupului în legături extraconjugale sau de simpla prezenţă a poftei spre desfrânare. Castitatea feciorelnicilor din acest text este un dar al lui Dumnezeu şi un mod de a fi al spiritului lor. Orice altă interpretare contrazice doctrina Bisericii despre castitatea vieţii conjugale. E de ajuns să ne întrebăm dacă Sfântul Apostol Petru ar trebui inclus printre „întinaţi” pentru că a fost căsătorit.
Câţi nu sunt cei care, atunci când descoperă măreţia iubirii cred că trebuie să fugă de Biserica pe care o confundă cu o proastă apologie şi cu o teologie simplistă. Nu este nevoie să dispreţuieşti o stare ca s-o înalţi pe cealaltă. înţelepciunea Sfinţilor Părinţi învaţă lămurit: Ce merite ar mai avea un ascet care renunţă la viaţa conjugală dacă mariajul ar fi o stare inferioară? Adevărata comparaţie nu face decât să dea şi mai multă strălucire uneia dintre stări, iluminată fiind de lumina desăvârşită a celeilalte.
Sfântul Ioan Gură de Aur insistă asupra adevărului că poruncile Evangheliei sunt aceleaşi pentru toţi; desăvârşirea după chipul Tatălui ceresc, porunca nouă a iubirii, ca şi Fericirile se adresează în mod egal tuturor oamenilor: „când Hristos ne porunceşte să urmăm calea cea strâmtă, El nu se adresează doar călugărilor, ci tuturor oamenilor. Şi tot la fel, El cere întregii omeniri să-şi urască viaţa în această lume. De unde decurge că atât monahul cât şi mireanul trebuie să ajungă la aceleaşi înălţimi, iar de vor cădea, rănile lor vor fi aceleaşi”. Şi încă: „Vă înşelaţi pe de-a-ntregul gândind că unele se cer mirenilor şi altele călugărilor… ei vor avea de dat aceeaşi socoteală… Şi dacă unii găsesc în căsătorie o poticnire, să afle că nu căsătoria este o piedică, ci mai curând libertatea lor de opţiune pe care o folosesc rău în căsnicie. Trăiţi curat căsătoria şi veţi fi primii în Împărăţia cerurilor şi vă veţi bucura de toate bunătăţile”103.
103 Adv. oppugn. Vitae monast. III 14.
Castitatea interiorizată ţine de dispoziţia minţii, în felul aceasta multe păcătoase au devenit „fecioare înţelepte” (Sfânta Maria Egipteanca, Sfânta Pelaghia); şi dimpotrivă, sinaxarul din sfânta şi marea Marţi a Săptămânii Patimilor, tâlcuind parabola celor zece fecioare, le califică pe fecioarele nebune drept păcătoase, fecioria fiziologică nefiindu-le de nici un folos. La fel, după Filocalia, mulţi călugări care păcătuiesc în inima lor „îşi pierd fecioria”. Starea conjugală, ca şi cea monahală sunt două forme de castitate fiecare cu modul său de existenţă.
Coventry Patmore, unul dintre rarii poeţi ai iubirii conjugale, spune: „Sunt feciorelnici înaintea lui Dumnezeu cei cu inima curată; . . . prin căsătorie, focul vestalelor nu numai că nu se stinge, ci-şi aruncă flacăra mai spre înalt; caldă, vie îi este lauda; iar vieţile cununate, care nu trădează nicicum cinstea ce sălăşluieşte în inima iubirii, sunt izvoare de feciorie”104.
104 Traducerea de Ch. du Bos, în Etudes Carmélitaines, 1935, p. 185.
Castitatea înseamnă să-I aparţii lui Hristos întru totul, fără nici o rezervă: nuntă a sufletului, printr-o dăruire nemijlocită, pentru călugări şi nuntă prin ipostasul conjugal, pentru cei căsătoriţi. Acest caracter mediat nu micşorează cu nimic valoarea unirii conjugale. Soţii care au înţeles acest adevăr se roagă: ,,Dă-ne, Doamne, ca iubindu-ne unul pe altul, pe Tine să Te iubim”105.
105 Etudes Carmelitaines, 1939, p. 32.
Dacă pentru Nietzsche „în adevărata iubire sufletul învăluieşte trupul”106, în iubirea harismatică a căsătoriei Dumnezeu este Cel ce învăluieşte fiinţa nupţială devenită una. Sfântul Ioan Gură de Aur lămureşte învăţând că iubirea, atunci când îi uneşte pe soţi între ei pentru a-i uni mai bine cu Dumnezeu, „nu-şi are principiul în natură, ci în Durnnezeu” şi că „ei sunt întocmai cu mireasa Lui, Biserica, nu este mai puţin unit cu Tatăl Său“107.
106 Par-delà le bien et le mal. Pentru Swendenborg (De Coelo), „trupul oricărei fiinţe este forma iubirii ei”.
107 A treia Omilie, despre căsătorie, 3.
Bukharev, inspirându-se de la Sfântul Ioan Gură de Aur, aplică voturile monahale căsătoriei: „Esenţa ascultării, a castităţii şi a sărăciei constă, la propriu vorbind, în făgăduinţa făcută înaintea lui Dumnezeu şi a Bisericii de a nu căuta decât ceea ce este de la Dumnezeu, voinţa Lui, harul Lui şi adevărul Lui. Sărăcia nu constă în a nu avea ce pune pe tine la modul concret (concepţie fiziologică), ci în folosirea cu totul spirituală şi după har a tuturor bunurilor. Castitatea, la fel, cere devotamentul şi fidelitatea totală faţă de Dumnezeu, faţă de harul şi adevărul Lui. Omul se căsătoreşte ca să aparţină, în iubirea conjugală, numai lui Dumnezeu (votul castităţii), pentru a fi călăuzit numai de Dumnezeu (votul ascultării) şi pentru a nădăjdui numai în Dumnezeu (votul sărăciei)”.
În căsătorie, firea omului este schimbată, precum este schimbată, după un alt tipic, în cel ce îmbracă haina monahală. Cele două stări sunt legate între ele cu cea mai mare înrudire lăuntrică. Făgăduinţele pe care le schimbă logodnicii îi introduc într-un fel de stare monahală particulară, căci şi aici este o moarte faţă de trecut şi naşterea la noua viaţă. De altfel, slujba intrării în monahism se foloseşte de simbolismul conjugal (logodnic, soţ) şi ritualul vechi al căsătoriei îl includea pe acela al tunderii monahale care semnifica abandonarea comună a celor două voinţe în mâna Domnului. Astfel, căsătoria include lăuntric starea monahală şi, de aceea, aceasta din urmă nu este o Taină. Ele converg ca două aspecte ale aceleiaşi realităţi feciorelnice ale spiritului uman. Tradiţia veche considera perioada logodnei ca pe un noviciat monastic şi prescria noilor căsătoriţi ca după slujba cununiei să se retragă la o mănăstire pentru a se iniţia în „sacerdoţiul conjugal”. Climatul monahal, atât de profund înrudit, în chiar simbolismul lui, cu nunta, face şi mai curată bucuria acesteia.
CHEMAREA
Asupra căsătoriei apasă greu toate depravările neamului omenesc. Banalităţi sau trădări ele au transformat-o într-o caricatură grotescă, rezumând tot ce poate fi mai trivial şi mai respingător în societate. în locuri publice şi pe scene deschise mulţimea avidă de spectacole nesănătoase a smuls vălurile nupţiale. Nu este uşor să faci o apologie a căsătoriei, este mult mai simplu s-o dispreţuieşti şi să lauzi singurătatea şi celibatul. Un anumit romantism va căuta mereu un eroism frapant şi imagini poetizate. Din exterior, viaţa conjugală pare lipsită de frumuseţe şi nobleţe, prin esenţă prozaică. Steaua îndepărtată a eremiţilor a strălucit întotdeauna în ochii oamenilor care au nevoie de un far. Era periculos să se exalte iubirea înainte de a regenera omul căzut. Numai că, prin reacţie inversă, sluga leneşă a lăsat să se mărească atât de mult distanţa încât erotismul păgân a trecut direct la dispreţul legalist al căsătoriei.
În zilele noastre, instituţii milenare, mentalităţi arhaice se năruie cu o uimitoare rapiditate. Civilizaţia prea masculină aduce lumea pe marginea prăpastiei. Mitul masculinului, al semincerului, contra-mitul femeii amazoane, al eliberării de toate opreliştile morale sunt tot atâtea fundături. Lumea celor „fără Dumnezeu” este mai înainte de toate lumea fără Fecioara şi fără preoţia maternă a femeii. În acest gol, cuvântul lui Nietzsche adresat femeilor capătă o rezonanţă profetică: „În iubirea voastră este onoarea voastră; să iubiţi mereu mai mult decât sunteţi iubite, să fiţi mereu în dragoste cele dintâi…”. În lupta dintre religie şi materialismul statului sovietic, balanţa victoriei religioase s-a înclinat în partea pe care a apăsat femeia cu toată greutatea gingaşei sale feminităţi. Genialitatea proprie femininului se află în dimensiunea religioasă. Vălul, simbol al tainei, ascunde „smerita cale” a roabelor lui Dumnezeu. Mistuite de fiat-ul lor, ele sunt „surâsul lui Dumnezeu” Care mântuieşte lumea.
Poate că a sosit momentul să afirmăm plenitudinea căsătoriei, starea ei de har, şi să eliberăm conştiinţa conjugală de complexele impuse. Adevăratul călugăr s-ar bucura de aceasta, căci el, mai mult decât oricine altcineva, este capabil să întrevadă adevărata valoare a căsătoriei. E strâmtă calea, poate că este cea mai strâmtă, pentru că trebuie să fie parcursă în doi.
În general, se consideră că tipul evanghelic al Martei ar fi reprezentat de căsătorie. Dar nici acest tip, nici cel al Mariei nu aduc soluţionarea conflictelor de viaţă. Ambele au ceva stilizat, în genul tezei şi antitezei. Tipul Mariei, în ce are el absolut, nu este viabil în lume, iar al Martei nu e nici măcar de dorit. Prin acest diptic (în care Marta este puţin sacrificată) se poate sesiza cât de bine se completează două tipuri într-un singur chip Marta-Maria. Să fii în lume, să-i respiri aerul viciat şi în fiecare clipă a vieţii să-L „dobândeşti pe Hristos,”; să rămâi la picioarele Domnului fără să ieşi din lume; să te angajezi în acelaşi timp în faţa lui Dumnezeu, dar şi în faţa lumii.
Căsătoria începe cu bucuria, dar, ca la nunta din Cana, „n-a venit încă ceasul”. Slujba cununiei rezumă într-o manieră simbolică toată viaţa conjugală. Logodnicii, împodobiţi deja cu inel, deja încoronaţi, beau din cupa unică a vieţii. Dar această cupă, simbol al plenitudinii, o vor înţelege abia în amurgul vieţii lor, când va cădea peste ea umbra cununiilor. Este o naştere lentă şi progresivă. Léon Bloy ar vorbi aici de acele lăcaşuri ale inimii noastre care nu există încă, dar pe care le naşte suferinţa. Ca să te laşi iubit de altul trebuie să renunţi total la tine însuţi. Este o profundă şi statornică asceză. Cununile logodnicilor se referă la mucenicie. Or, după Tauler, „unii îndură martiriul o dată pentru totdeauna prin sabie; alţii cunosc mucenicia iubirii care îi încununează dinlăuntru”, invizibil pentru lume. Este chenoza proprie vieţii conjugale, al cărei eroism este ascuns sub mantia cotidianului. La ora maturităţii sunt cupluri conjugale care evocă, după imaginea lui Rilke, nişte copaci ale căror ramuri sunt „rădăcini care sorb cerul”; cupa comună a tandreţii, a „jertfei de seară” (sacrificium vespertinum) lasă să se întrevadă prin diafanie „polii vieţii nupţiale deasupra cărora se învârtesc sferele cereşti” (Coventry Patmore). Erosul, dezbrăcat de veşmintele sub care-l acoperise mulţimea, permite să apară chipul Sulamitei, chemând dimpreună cu Duhul „Vino, Doamne!”.
Pentru un observator exterior şi superficial, căsătoria înseamnă desfrâu, iar starea monahală o anomalie fiziologică. Omul mediocru, burghez cu spiritul, nu are nici răgazul şi nici chef să se intereseze de feciorie şi, în acelaşi timp, se cunoaşte prea bine ca să nu dispreţuiască, în forul său lăuntric, propria-i stare conjugală.
Trebuie să te ridici până în sferele absolutului pentru a sesiza întreaga semnificaţie spirituală a acestor două stări. O înălţime nu se vede cu adevărat decât de pe o altă înălţime şi vârful devine tot mai înalt pe măsură ce te urci pe un vârf învecinat.
Adevăratul călugăr înţelege diferenţa calitativă dintre căsătorie şi neînfrânare; şi invers, starea de har a adevăratei căsătorii duce la înţelegerea diferenţei calitative dintre fecioria monahală şi celibatul despre care Sfântul Apostol Pavel a spus: „este mai bine să te căsătoreşti decât să arzi”. Diferenţa, în ambele cazuri, nu e deloc una fiziologică, ci este aceea dintre har şi păcat.
Viaţa creştină este harismatică, adică este slujire, diaconia ; niciodată dominare, putere, superioritate. În lume este cu totul altfel: „Nu tot aşa va fi între voi; ci care va voi să fie mare între voi să fie slujitorul vostru”, şi „cine se va smeri pe sine ca pruncul acesta, acela este cel mai mare în Împărăţia Cerurilor”. Episcopatul o dovedeşte şi pe drept este lăudat în acest cuvânt atât de frumos: „Noi nu suntem stăpânii credinţei voastre, ci slujitorii bucuriei voastre” l08.
108 Citat din Arnold, La femme dans l’Eglise, p. 77.
Dacă între vocaţiile şi darurile duhovniceşti există diferenţe, este o egalitate între toţi oamenii prin aceea că toţi sunt făpturi, toţi sunt păcătoşi şi la fel de neputincioşi pentru a intra cu propriile lor forţe în împărăţia lui Dumnezeu. Ei sunt egali şi prin sentimentul că le-a fost adresată o chemare, sunt egali în comuna şi unica lor „tristeţe de a nu fi sfinţi” (Léon Bloy, La femme pauvre). A fi mare nu înseamnă a fi un lucru sau altul, ci a fi la propria ta măsură, cea dată de Dumnezeu.
Şi dacă se naşte o ezitare cu privire la calea de urmat, nu calea ca atare poate determina alegerea, ci sentimentul chemării şi al darului: „Căutaţi Duhul Sfânt, postiţi, rugaţi-vă, faceţi milostenie şi fiecare va afla prin el însuşi ce trebuie să facă”. Sfântul Pavel nu învaţă altceva: „fiecare să meargă după partea pe care i-a facut-o Domnul, după chemarea pe care a primit-o de la Dumnezeu”. Căci „fiecare are darul lui de la Dumnezeu, unul într-un fel, altul în alt fel”.
„Vieţile Sfinţilor” ne învaţă că Sfântul Macarie, marele ascet, pe când trăia în pustiu, i-a apărut un înger poruncindu-i să-l urmeze până într-un oraş îndepărtat. Când au ajuns aici, l-a făcut să intre într-o locuinţă sărăcăcioasă în care trăia o familie umilă, îngerul i-a arătat-o pe soţia şi mama familiei, zicându-i că ajunsese la sfinţenie trăind în pace şi în perfectă armonie, de la căsătoria ei, în mijlocul nenumăratelor ocupaţii cotidiene, cu toţi ai săi, păstrându-şi inima curată, o mare smerenie şi o iubire arzătoare pentru Dumnezeu. Şi Sfântul Macarie îl implora pe Dumnezeu să-i dea harul de a trăi în pustiu aşa cum trăia această femeie în lume.
Nu este nicidecum vorba în această povestire de a opune viaţa monahală vieţii în lume, şi încă mai puţin de a le clasa, ci de a arăta că valoarea pozitivă a întregii existenţe este starea ei de har.
Sfântul Pafnutie, înainte de moarte, povestea tot ce îi descoperise Dumnezeu şi le spunea ucenicilor săi „că nu trebuie să dispreţuieşti pe nimeni în această lume, nici pe cei căsătoriţi… fiindcă nu există condiţie în această viaţă în care să nu întâlneşti suflete devotate lui Dumnezeu şi care fac în taină cele plăcute Lui. Ceea ce dovedeşte că nu contează atât profesiunea pe care o îmbrăţişează fiecare om sau ceea ce ar părea desăvârşit în felul lui de viaţă, ceea ce este plăcut la vedere, ci sinceritatea şi rânduiala duhului.”109
109 Historia Monachorum, 16. Vezi R. Flacélière, Amour humain et Parole divine, p. 185.
Sfinţenia monahală şi sfinţenia conjugală sunt cei doi versanţi ai Taborului; şi unul şi celălalt au aceeaşi culme, Duhul Sfânt. Cei ce ajung pe culme, pe o cale sau pe cealaltă, intră în „odihna lui Dumnezeu, în bucuria Domnului”, şi aici ambele căi, contradictorii pentru raţiunea umană, se descoperă pe dinăuntru unite, tainic identice.
Am văzut deja că cea mai bună şi poate singura metodă de aprofundare a valorii specifice a căsătoriei este înţelegerea măreţiei semnificaţiei monahismului, în lumina şi la şcoala lui vom înţelege mai bine vocaţia conjugală.
MONAHISMUL
Primul nume care ne vine în minte este cel al Sfântului Antonie, părintele monahismului (născut în Egipt în 250-350). încă adolescent fiind, atenţia i-a fost captivată de cuvântul Mântuitorului: „Dacă voieşti să fii desăvârşit, du-te, vinde averea ta, dă-o săracilor şi vei avea comoară în cer; după aceea vino, şi urmează Mie”. Cuvânt atât de plin de sens: chemare la desăvârşire, o lepădare totală de sine, dăruire de sine, ofranda fiinţei şi a vieţii întregi, a-L urma gol pe Hristos gol, cum spun marii oameni duhovniceşti, în concluzie, viziunea eshatologică a unei comori în cer, nostalgia arzătoare a împărăţiei lui Dumnezeu.
Sfântul Antonie părăseşte lumea – nu ca un visător ce aleargă după o himeră, ci împins de Duhul Sfânt – şi se afundă în pustiu la fel ca Hristos după Botez. „Eu îl voi duce în pustiu şi voi vorbi inimii lui” (Osea 2,16). Cuvântul lui Osea subliniază ceva foarte direct, o libertate, o intimitate uimitoare între Dumnezeu şi oamenii cu inima curată. Este semnificativ faptul că primii Părinţi ai pustiului n-au vrut să aibă reguli, de teamă să nu înlocuiască minunata libertate a Evangheliei cu legea. Şi nici voturi nu depuneau. Abia mai târziu, datorită unei inevitabile democratizări prin venirea masivă a multora, s-a stabilit o disciplină uniformă pentru evitarea abuzurilor şi spre binele mulţimii qui non ascendit ad sublimia (care nu urcă pe culmi).
Al doilea nume este cel al Sfântului Pahomie (253-346), tânăr militar, convertit de o comunitate creştină. Trecutul lui militar şi experienţa vieţii obşteşti îl fac fondatorul primei obşti monahale organizate, cu rânduială.
După moartea sa, ucenicii lui au introdus pentru întâia oară voturile monahale.
Sfântul Vasile (329-379) acordă întreaga sa preferinţă monahismului de formă „chenovială”, viaţă monahală în obşte organizată. Aceasta este condiţionată de:
1. Posesiunea în comun a bunurilor după modelul comunităţii apostolice;
2. întrecerea în milostenie;
3. sărăcia ca mijloc de dobândire a libertăţii spiritului. Sfântul Vasile a alcătuit regulile monahale. (Scrierile sale „Moralia” sunt compuse din cuvinte ale Scripturilor grupate pe capitole; intenţia este clară: urmarea pas cu pas a cuvintelor Domnului.) Trebuie să notăm o particularitate semnificativă: comunităţile monahale erau conduse de un Părinte (adesea simplu călugăr), pe care călugării înşişi îl alegeau. Acesta este caracterul prin esenţă harismatic al monahismului, a cărui vocaţie este în afara oricărei funcţii sacerdotale. Preoţii ca atare nu joacă nici un rol în viaţa monahală propriu-zisă, în afara săvârşirii şi administrării Tainelor.
Din punct de vedere istoric, monahismul se explică înainte de toate prin revolta cea mai radicală împotriva răului şi a domniei lui în lume şi printr-un „nu” categoric faţă de orice compromis, faţă de orice conformism. Violenţa lui cu totul evanghelică impunea părăsirea formelor confuze, echivoce, ale acestei lumi şi sugera formarea unei cetăţi de călugări la marginea acestei lumi. Nostalgia Împărăţiei lui Dumnezeu se opunea prea omenescului din Imeriu, numit poate prea devreme Imperiu creştin.
În al doilea rând, trebuie să notăm că în timpul persecuţiilor, manifestarea maximalismului credinţei creştine, mărturisirea ei înfiptă ca o ţepuşă în trupul lumii aparţinea martirilor pe care Biserica îi venerează ca pe însăşi inima ei şi îi numeşte „răniţii de iubirea lui Hristos”. Martirul îl propovăduieşte pe Hristos devenind „spectacol” înaintea lui Dumnezeu, a îngerilor şi a oamenilor şi se ridică la rangul de semn viu şi izbitor al devotamentului total faţă de Dumnezeu. Origen a lansat un cuvânt destul de crud pentru noi toţi zicând că vremea păcii este propice lui satan care îi fură lui Hristos martirii şi Bisericii slava. Este o prezenţă cu totul aparte a lui Hristos în sufletul martirului, în această înfăţişare vie a lui Hristos răstignit. „Puteţi bea paharul pe care Eu îl beau?” îi întreabă Mântuitorul pe Apostoli. Apostolii îl vor bea la rândul lor. După acest cuvânt, un martir face din viaţa lui potirul euharistie. Conform celei mai vechi tradiţii, orice martir, în clipa morţii, urmează destinul tâlharului din dreapta şi intră imediat în împărăţia Cerurilor.
Concordatul lui Constantin instalează Biserica în istorie şi îi oferă un statut legal şi o existenţă „paşnică”, sub protecţia statului şi a legilor lui. De atunci, mărturia pe care o dădeau martirii despre unicul şi ultimul lucru necesar existenţei trece în monahism şi se transformă aici în slujire harismatică a maximalismului eshatologic. Starea monahală va fi considerată ca un al doilea Botez. Astfel, „Botezul ascezei” înlocuieşte „Botezul sângelui” al mucenicilor.
Celebra Viaţă a Sfântului Antonie scrisă de Sfântul Atanasie, îl descrie pe acest Părinte al monahismului ca pe „cel dintâi care a ajuns la sfinţenie fără să guste mucenicia”.
Cel ce răspunde chemării evanghelice la desăvârşire se face egal cu Apostolii, precizează Sfântul Simeon; el poate, ca Sfântul Ioan Evanghelistul, să se întoarcă la oameni şi să le vestească ce a văzut în Dumnezeu. El poate şi trebuie să o facă. Chiar nu poate face altfel. Un călugăr este un martor prin excelenţă al celor de pe urmă, un Apostol al desăvârşirii evanghelice. Redutabila Tebaida, leagăn al atâtor uriaşi ai Duhului, pustiu arid, ars, este cu totul iluminat de lumina lor. Aceşti învăţători impresionanţi prin ştiinţa lor experimentală, învaţă arta atât de rafinată de a trăi după absolutul Sfintei Evanghelii, în liniştea chiliilor, la şcoala acestor „învăţaţi direct de Dumnezeu” se săvârşea încet, încet naşterea noii făpturi. Am putea spune că măcar aici, spre deosebire de compromisurile lumii, a reuşit metanoia de care vorbeşte Evanghelia, această înnoire a întregii rânduieli a fiinţei umane, această metamorfoză a celei de-a doua naşteri.
Este opoziţia dintre pustiu şi Imperiu ireductibilă? Putem vedea aici o opoziţie, un contrast izbitor, dar în nici un caz o ruptură. Cele două căi ale existenţei, în lume şi la marginea ei, se arată complementare; la modul ideal, ele culminează în aceeaşi realitate, una justificând-o pe cealaltă, pentru a răspunde plenitudinii pe care a zămislit-o întruparea. Călugării părăsesc această lume pentru ca imediat după aceea să o binecuvânteze în pustiu şi să o poarte în rugăciunea lor neîncetată. Lumea, la rândul ei, îşi află măsura, scara de comparaţie, „canonul existenţei”, sarea care corectează gustul searbăd în chiar maximalismul credinţei călugărului. Prin năzuinţa sa spre imposibil, monahismul salvează lumea de cea mai înspăimântătoare vanitate (autopistie: credinţa în sine însuşi; autoritmie: suficienţă de sine; autolatrie: adorare de sine), în educaţia de tip creştin, care contrastează cu orice tip sociologic prin chiar noutatea omului nou, ascetismul monahal a jucat un rol pedagogic decisiv. Duhul său de rugăciune şi proslăvire, darul deosebirii duhurilor, cultivarea trezviei sale duhovniceşti, strategia sa în „războaiele nevăzute” cu puterile demonice, ştiinţa sa de a cunoaşte inima omenească şi de stăpânire a materialului prin spiritual, ating un impresionant nivel de desăvârşire şi se ridică la rangul de oglindă a conştiinţei în care lumea vine să se privească şi să se judece. Dar drumul era prăpăstios. Trebuia să te ridici deasupra dispreţuirii facile a omenescului şi, pornind de la asceză, să reabilitezi materia, corpul, trupul Învierii. Opus concepţiei obişnuite, un călugăr nu este cel care îşi diminuează fiinţa, ci cel ce o dilată, cel ce vieţuieşte cu adevărat după chipul Celui Ce Este… Este de cea mai mare însemnătate să înţelegem şi faptul că asceza nu e deloc o „filozofie a virtuţilor” şi cu atât mai puţin un „sistem de virtuţi”, ci participarea prin experienţă, comuniunea neîncetată cu cel ce este „cu totul altcineva”.
De aceea, Sfântul Ioan Scărarul arată mereu că specificul unui călugăr constă în dragostea neobosită pentru Dumnezeu, Care trebuie iubit aşa cum o iubeşte un logodnic pe logodnica lui. După ucenicii lui, el însuşi „înflăcărat de iubire divină, nu era decât rugăciune neîntreruptă, iubire negrăită pentru Dumnezeu”. Nici o asceză, nici o ştiinţă lipsită de iubire nu-L apropie pe Dumnezeu, nu conteneau să repete Părinţii pustiului. Totodată, adevăratul monahism nu conduce niciodată la izolare, căci misiunea lui, după Sfântul Maxim Mărturisitorul, nu este doar unirea omului cu Sfânta Treime, ci şi de a manifesta adevărul Sfintei Treimi în om, printre oameni.
Prin cuvântul: „Dacă voieşti să fii desăvârşit, vinde averea ta”, călugării înţelegeau: „vinde ceea ce eşti”. Aceasta este jertfirea totală a propriei fiinţe. După ce ai dat tot ce ai avut, dă tot ce eşti. În aceasta constă acel „unic necesar” al Evangheliei care face din călugări „silitorii care iau Împărăţia”, martorii lucrurilor de pe urmă care trăiesc deja „mica Înviere”. De aceea, în vremea Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, apostolatul nu se referă doar la activităţile specializate ale misionarilor; expresia de „om apostolic” desemnează un harismatic care realizează cu uşurinţă, când îl cheamă Dumnezeu, făgăduinţele din Evanghelia Sfântului Marcu (16, 17-18). Omul a căzut mai jos de sine însuşi; asceza monahală îl ridică mai presus de sine şi îi redă demnitatea umană, ameţitoare, aceea de făptură nouă în Hristos. Este minunea de la nunta din Cana, imagine clasică a transformării fiinţei umane. Este metanoia, cea de a doua naştere, moartea foarte reală şi învierea încă şi mai reală. „Acum totul este nou” scrie Sfântul Apostol Pavel. Nicolae Cabasila vorbind despre rolul goliciunii trupeşti la Botez, spune: „Mergem către adevărata lumină fără a lua nimic cu noi,… lepădăm hainele de piele, pentru a reveni la mantia împărătească… apa Botezului ucide o viaţă şi naşte alta”.
Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte de o altă umanitate: pentru el omul care nu este mişcat de Duhul Sfânt nu este o fiinţă umană. Semnificaţia grandioasă a monahismului constă tocmai în acest dinamism, în această violenţă şi acest maximalism care nu năzuiesc decât la cele de pe urmă, decât la nebunia de care vorbeşte Sfântul Apostol Pavel. Dacă bunul-simţ spune: „Dumnezeu nu cere chiar atât de mult”, monahismul proclamă urbi et orbi: „Dumnezeu este de temut în gelozia lui; El cere totul şi fără nici o rezervă”.
Este acesta un titanism al forţelor naturale? Încă o dată, în faţa atâtor neînţelegeri, trebuie să mergem la izvoare. „Virtuţile”, după asceţi, nu sunt altceva decât dinamismul uman declanşat de prezenţa lui Dumnezeu.
Părinţii disting între libertatea sau liberul arbitru al intenţiei şi libertatea actelor. Ei îşi manifestă libertatea dorinţei de mântuire, de vindecare şi lasă lucrarea în întregime în seama lui Dumnezeu. Totodată şi într-o oarecare măsură, această dorinţă este deja lucrătoare, căci ea răspunde dorinţei lui Dumnezeu de a mântui şi atrage astfel harul. „Cred, Doamne, ajută necredinţei mele”. Oricărui suspin, oricărui elan al făpturii de a se depăşi îi răspunde harul care o susţine. Acesta este sensul exact al cuvântului Sfântului Maxim Mărturisitorul: „Omul are două aripi: libertatea şi harul”. Harul prin chiar originea lui este matricea jiat-ului omenesc, dar el nu se acordă decât unei totale dăruiri din partea noastră. „Virtuţile, tot Dumnezeu le pune în inima omului”, dar omului îi aparţine „nevoinţa şi sudoarea”.
Am putea spune paradoxal: Dumnezeu lucrează şi omul transpiră. Niciodată nu este vorba de vreo „lucrare meritorie”, ci de lucrarea omului înlăuntrul lucrării dumnezeieşti şi aceasta este formula cea mai precisă a sinergiei. Niciodată nu este vorba de vreo recompensă. „Dumnezeu este Creatorul nostru şi Mântuitorul. El nu măsoară şi nu cântăreşte preţul lucrărilor” (Marcu Ascetul). „Dacă Dumnezeu s-ar uita la merite, nimeni n-ar intra în Împărăţia lui Dumnezeu”. „Dumnezeu face totul în noi, virtutea, cunoaşterea, biruinţa, înţelepciunea, bunătatea şi adevărul”, spune limpede Sfântul Maxim. Totodată, orice adevăr este întotdeauna antinomic, paradoxal. Sufletul tinde nu spre mântuire (în sensul „mântuist” al mântuirii individuale), ci spre răspunsul pe care Dumnezeu îl aşteaptă de la om. În centrul dramei imense a Dumnezeului biblic, care nu coincide exact cu Dumnezeul teologilor, căci Dumnezeu nu poate fi mărginit de o doctrină), se află nu numai interacţiunea dintre har şi păcat, dintre judecător şi vinovat, ci mai ales şi în esenţă Întruparea: întâlnirea şi comuniunea dintre iubirea coborâtoare a lui Dumnezeu şi iubirea suitoare a omului. Dacă trebuie să fie salvat ceva în lume, este înainte de toate această iubire pe care Dumnezeu i-a adus-o, El cel dintâi, omului, această iubire care ne depăşeşte, ne uluieşte şi ne răvăşeşte şi pe care textele liturgice o desemnează cu numele deja plin de har: Dumnezeu Iubitorul de oameni, Filantropul.
Într-un registru opus oricărei sensibilităţi romantice, oricărei „muzici interioare” şi oricărui psihism, viaţa ascetică este cumpătată, dezbrăcată de orice sentimentalism; fiecare emoţie sănătoasă este controlată cu străşnicie. Ea alungă orice fenomen vizual sau senzitiv, exclude orice emotivitate: „Dacă ţi-ar apărea un înger, refuză vedenia, smereşte-te şi spune: sunt nevrednic să văd”. Şi lui satan care a luat înfăţişarea lui Hristos, un călugăr îi declară: „Nu voiesc a-L vedea pe Hristos aici, ci Dincolo, în veacul ce va să fie”. „Nu te strădui să deosebeşti în timpul rugăciunii vreo imagine sau figură”, spune Sfântul Nil Sinaitul. Metoda este interiorizarea vieţii duhovniceşti orientate spre sălăşluirea în sensul: „Vom veni şi ne vom face sălaş în om”. Dumnezeu îi este mai intim omului decât îşi este el sieşi. Pentru un botezat, Hristos este evenimentul lăuntric al fiinţei sale. Fără a desfiinţa hiatul, Fiinţa dumnezeiască îl umple cu prezenţa Sa, cu apropierea Sa nevăzută, dar arzătoare: „Dacă eşti curat, cerul este în tine şi înlăuntrul tău vei vedea lumina, îngerii şi pe Însuşi Domnul”. Ce era Deasupra şi la început, după Întrupare, vine să se sălăşluiască în inima omului.
Viaţa monahală se justifică astfel în întregime prin setea de Dumnezeu. Dacă am voi să o definim, am putea spune că ea este preaplinul doririi, al însetării după Dumnezeu. De aceea, mai înainte de orice, smerenia este puterea care situează axa vieţii noastre în Dumnezeu şi distruge din temelie resentimentele şi egocentrismul. Ea este de asemenea arta de a fi exact la locul tău. în acest sens Evanghelia ne oferă două chipuri: prietenul Mirelui şi roaba lui Dumnezeu.
În războiul nevăzut pe care îl duc asceţii, atenţia este atrasă spre sursa spirituală a răului. Păcatul nu vine de jos, ci de sus, de la spirit, de la îngerul căzut. De aceea, asceza este înainte de toate stăpânirea spiritului asupra materiei şi a psihicului, fără a distruge ceva în ele. Cultura ascetică asigură echilibrul desăvârşit, ea nu este niciodată o simplă distrugere a patimilor, ci vindecare şi convertirea lor. Un adevărat ascet este un pasionat îndrăgostit de Dumnezeu şi de făptura Lui.
Văzut de jos, ascetismul este o luptă neîncetată. Văzut de sus, este iluminare progresivă a fiinţei umane, „înduhovnicirea” ei (pnevmatizarea) prin energiile Sfântului Duh. „Vino şi Te sălăşluieşte întru noi şi ne curăţeşte de toată întinarea”, se roagă Biserica.
Un ascet începe prin a-şi vedea propria realitate umană, căci „nimeni nu-L poate cunoaşte pe Dumnezeu dacă nu s-a cunoscut mai întâi pe sine”. „Cel ce şi-a văzut păcatul său este mai mare decât cel ce înviază morţii” şi „Cel ce s-a văzut pe sine este mai mare decât cel ce a văzut îngerii”. Asceza iniţiază astfel în desăvârşita cunoaştere a ravagiilor cauzate de rău în sufletul omenesc şi reprezintă un fel de scafandru ascetic ce coboară şi-şi cercetează abisurile populate de monştrii. (Astăzi psihiatrii şi psihologii sunt foarte atenţi la scrierile asceţilor.)
După ce a luat acest „instantaneu” înspăimântător al propriului său abis, sufletul năzuieşte la mila dumnezeiască. „Din adâncul nevredniciei mele, chem adâncul harului Tău”, înălţarea este treptată. Fără a încerca o imposibilă „imitare” a lui Hristos, călugărul îl urmează lăuntric: „Curăţia inimii este iubirea de cei slabi care cad”. Sufletul se lărgeşte, se deschide în iubire cosmică şi se leapădă de orice judecată. „Cel ce s-a curăţit vede sufletul aproapelui său” şi „nimeni nu i se pare necurat”. „Dacă-l vezi pe fratele gata să cadă în păcat, aruncă-i pe umeri mantia iubirii tale”. Este trecerea de la teamă la iubire: „Cel desăvârşit alungă teama, dispreţuieşte răsplata şi iubeşte din toată inima lui”. „Ce este o inimă iubitoare?”, întreabă Sfântul Isaac Sirul. „Este inima care arde de iubire pentru întreaga făptură, pentru oameni, pentru păsări, pentru animale, pentru demoni. Mânat de o milă nesfârşită, el se roagă chiar şi pentru târâtoare”. La acest nivel, nu este vorba de o instruire cu privire la Dumnezeu: „ştiinţa devine iubire”. „Iubirea este Dumnezeu care lansează săgeata, pe Fiul Său Unul-născut, după ce I-a înmuiat cele trei muchii în Duhul Sfânt; vârful este credinţa care introduce în suflet nu numai săgeata, ci şi pe Arcaş o dată cu ea”*. Dumnezeu vine în suflet, iar sufletul se strămută în Dumnezeu.
* Sfântul Grigorie de Nyssa, P.G. 44, 852 AB
ASCETISMUL MONAHAL AL ORICĂRUI CREDINCIOS
De la apariţia lui, monahismul face parte integrantă din Biserică, căci el exprimă o regulă spirituală universală, o valoare normativă pentru orice credincios. Călugării „duc viaţă apostolică în duhul Evangheliei”; ei nu sunt altceva decât „cei ce vor să fie mântuiţi”; cei care iau în serios chemarea la „unicul necesar” de care vorbeşte Evanghelia şi pentru aceasta „se fac aprigi în toate” (Sfântul Nil). Nu este vorba decât de adaptarea acestei năzuinţe fundamentale la condiţiile tuturor şi ale fiecăruia.
După cea de-a 133-a Novelă a lui Iustinian: „Viaţa monahală este ceva sfânt”. Asceza nu este un sistem de simple reguli morale, ci nevoinţe care aduc harisme şi daruri oricărei vieţi creştine, precizează Sfântul ChiriL al Ierusalimului110; Sfântul Vasile cel Mare111, în „Regulile” sale, îi compară pe călugări cu „silitorii” din Evanghelie care „iau Împărăţia” cu asalt, exprimând astfel maximalismul stării creştine.
110 Cateh. Mist. 16, 12.
111 P. G. 31, 632.
Dar asceza îl caută şi îl află pe Dumnezeu în totala sa neputinţă firească, recunoscută şi trăită ca jertfire liberă şi fericită. Tehnica luptei ascetice centrează totul pe această receptivitate deschisă: „Iată, Eu stau la uşă şi bat. De va auzi cineva glasul Meu şi va deschide uşa, voi intra la el şi voi cina cu el şi el cu Mine” (Apoc. 3, 20). Acest text de inspiraţie net euharistică se aplică şi liturghiei sau euharistiei interiorizate, permanentei împărtăşiri. După marii mistici, un creştin nu este decât un biet sărman, un cerşetor al harului, dar care descoperă că este Cineva şi mai sărman, şi mai cerşetor ca el, Dumnezeu Însuşi, Care cerşeşte iubirea la uşa inimii sale. Creştin este aşadar cel ce aude şi deschide uşa şi cina celor doi sărmani devine ospăţul împărăţiei.
Sufletul nu ajunge la întreaga lui realitate decât depăşindu-se neîncetat spre Celălalt, până când nu-şi mai aparţine. Smerenia-ascultare ne face asemenea lui Hristos răstignit, ascultător, şi aceasta este renunţarea desăvârşită la orice încercare de a deveni proprietar al harului şi al Duhului.
Tendinţa anticontemplativă introduce o opoziţie între eros şi agape112 şi confundă interioritatea cu egocentrismul. Or, pentru Sfântul Grigorie de Nyssa, erosul se deschide în agape şi în iubire de aproapele, el este „intensitatea iubirii agape”113.
112 Anders Nygren, Eros et Agapé, Gütersloh, 1937.
113 Sfântul Grigorie de Nyssa, P. G. 44, 1048 C.
Dacă ar exista numai agape, s-ar suprima orice răspuns la dragoste prin dragoste, orice întâlnire între două persoane.
Pentru Sfinţii Părinţi, agape şi eros sunt două expresii corelative ale iubirii divine. Eros exprimă aspectul iraţional, extatic al iubirii agape. Pentru Sfântul Maxim Mărturisitorul, Hristos este erosul răstignit.
„Dumnezeu este izvorâtorul şi al iubirii agape şi al erosului; cele două se completează, erosul mişcat de Duhul iese în întâmpinarea iubirii dumnezeieşti, agape. Acest lucru îi îngăduie Sfântului Maxim Mărturisitorul114 să stabilească pentru laicii care trăiesc în lume o echivalenţă cu viaţa monahală: pentru călugări contemplaţia, pentru laicii activi sentimentul neîncetat al nevăzutei apropieri.
114 P. G. 90, 985 AB; de asemenea 1041 D.
De altfel, la întrebarea: făptuire sau contemplaţie, Sfântul Serafim de la Sarov răspunde: „Dobândeşte pacea lăuntrică şi o mulţime de oameni se vor mântui lângă tine”. Dar marele merit de a fi generalizat şi socializat metoda monastică astfel încât fiecare să-i găsească echivalentul, îi aparţine lui Nicolae Cabasila, laic şi mare liturgist din secolul al XlV-lea. Tratatul său despre Sfintele Taine poartă semnificativul titlu de „Viaţa în Hristos”. El arată în această parte de Taină (sacramentală şi liturgică) a Bisericii, inima experienţei mistice pentru toţi, acest secret de a trăi în Dumnezeu, pe care Biserica îl oferă tuturor şi fiecăruia.
MONAHISMUL INTERIORIZAT UNIVERSAL
Acum putem scoate în relief valorile nepieritoare ale monahismului, capabile să devină prin interiorizare principii ale întregii vieţi creştine. Am putea arăta cu uşurinţă că voturile monahale de ascultare, castitate şi sărăcie se regăsesc în viaţa fiecărui creştin.
Ascultarea totală faţă de Dumnezeu suprimă orice suficienţă de sine şi orice autoritate morală venind de la lume. Cel ce-L ascultă cu adevărat pe Dumnezeu stăpâneşte lumea, este împărăteşte liber şi se bucură deplin de demnitatea împărătească.
Castitatea se regăseşte în structura spiritului şi în dăruirea ca ofrandă sacerdotală a averii şi a fiinţei, a ceea ce are şi a ceea ce este, este lepădarea şi consacrarea totală a existenţei.
Sărăcia este acea receptivitate totală a celui sărac faţă de planurile lui Dumnezeu, înţelegerea lor profetică, cu voinţa de a cunoaşte şi urma numai Cuvântul în lume, cu năzuinţa la o singură avere, suflările Duhului Sfânt.
Rugăciunea ca stare permanentă a sufletului, rugăciunea devenită trup, face în mod minunat din orice muncă, din orice cuvânt, din orice faptă, o rugăciune, semn viu al prezenţei lui Dumnezeu, slujire a laudei.
Maximalismul eshatologic este această violenţă prin care se ia Împărăţia, acest totalitarism al credinţei care nu caută decât unicul schimbând lumea în împărăţie şi dreptatea ei; în lumina Sfârşitului, el vede şi contemplă „flacăra lucrurilor.” Este o atitudine existenţială care tinde către Cel de pe urmă şi care nu poate fi decât o aşteptare activă, o pregătire a Parusiei. încă din această viaţă, omul mărturiseşte ce a văzut în Dumnezeu. El o face şi nu poate face altfel. Acesta este omul-mărturisitor, în care Împărăţia este deja prezentă şi care o vesteşte chiar prin tăcerile sale.
