ANTROPOLOGIA

din „Taina iubirii”, Paul Evdokimov

CEASUL  MARTORILOR

Dumnezeu este în mod suveran liber, ceea ce înseamnă că este  Misterium fascinosum (fascinant şi tainic în mod absolut şi  pentru totdeauna). „Ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu se descoperă din cer”, dar „oamenii ţin nedreptatea drept adevăr” (Rom.l,18-19). Or „Duhul Sfânt nici nu înspăimântă şi nici nu dispreţuieşte pe cineva”.  Acest cuvânt al Sfântului Simeon vrea să spună că  Dumnezeu nu este un stăpân de sclavi şi că omul nu este  un sclav. Dumnezeu este Libertate şi omul este copilul acestei libertăţi divine, este, după Sfinţii Părinţi, „joaca lui Dumnezeu”.

Cu cât sanctuarul pare mai părăsit şi mai profanat, cu atât da-u spus de om sfinţeniei vieţii se întăreşte, curăţit în focul unei credinţe împărăteşte libere. Ateii militanţi contribuie în felul lor la epurarea imaginii despre Dumnezeu. Critica lor, de ea însăşi sugrumată, eliberează nişte zone care se deschid cugetării creatoare a gânditorilor creştini, stimulează, prin izbucniri lăuntrice, salturi spre eliberări finale. Dacă în secolele trecute omul căuta să evadeze din unele forme falsificate de religia instalată secular, astăzi, când lumea modernă apasă asupra omului cu toată greutatea ei tehnică şi politică, el nu-şi mai poate presimţi demnitatea umană şi libertatea decât la adăpostul unei minorităţi de credincioşi, căci „unde este Duhul, acolo este şi libertatea”.

Nu este vorba de a face reforme în Biserică; aşa cum este, Biserica este miracol şi sanctuar. Aici este vorba de metanoia, de schimbarea, convertirea fiinţei tuturor credincioşilor. Creştinul nu se stabileşte nicăieri pentru că este vas al Cincizecimii. Homo viator, el simte sub tălpi „trei mii de braţe de apă”, dar cunoaşte locuri în lumea aceasta în care poverile atârnă şi mai greu, căci „la Dumnezeu nu este decât da”. Sfârşitul epocii constantiniene înseamnă sfârşitul marilor formaţiuni istorice şi a fericitei ere a martorilor credinţei apostolice. Monahismul şi Preoţia împărătească a credincioşilor pun începutul sintezei creştine a vremurilor de pe urmă.


FILANTROPIA LUI DUMNEZEU

La cererea unui păgân de a i-L arăta pe Dumnezeul său, Sfântul Teofil al Antiohiei răspunde: „Arată-mi omul tău şi ţi-L voi arăta pe Dumnezeul meu”65.
65 A d. Autolycus, I, cap. 2.

El vrea să spună că omul „creat după chipul lui Dumnezeu” reflectă taina dumnezeiască şi că nici unul nici celălalt nu pot fi definiţi în cuvinte. Când Dumnezeu îl modela pe omul Adam „Îl privea pe Hristos-omul, pe Hristos cel ce avea să fie într-o zi acest lut şi acest trup”66.
66 Tertulian, P. L. 2, 802.

Adânca raţiune a Întrupării nu pleacă de la om, ci de la Dumnezeu, din dorinţa Sa de a deveni Om şi de a face din firea umană o Teofanie, locul iubit al prezenţei Sale. Simţul liturgic sesizează admirabil acest lucru numindu-L pe Dumnezeu Filantrop, iubitor de oameni. Iubirea Lui tinde spre ultima treaptă a comuniunii; cu sau fără cădere, Dumnezeu a creat lumea pentru a deveni Om în ea şi pentru ca în ea omul să devină „Dumnezeu prin har”, împărtăşindu-se de condiţiile existenţei divine: nemurirea şi integritatea castă a fiinţei sale.

CONSTITUŢIA FIINŢEI UMANE. DUHUL ŞI TRUPUL

„Biblia” nu cunoaşte dualismul grec al celor două substanţe  se luptă între ele: trupul, temniţă a sufletului. Ea cunoaşte doar conflictul moral dintre dorinţa Creatorului şi dorinţele creaturii, între sfinţenia-normă şi păcatul-perversiune. Opoziţia între homo animalis şi homo spiritualis se exercită în omul întreg, în totalitatea fiinţei sale. Ansamblul indivizibil, suflet întrupat, omul este în esenţa sa o „făptură care participă”, astfel încât Sfântul Apostol Petru defineşte scopul omeneşti: „să vă faceţi părtaşi dumnezeieştii firi” (II Petru, 1,4). Homo viator, în „condiţie de trecere”, realizeaază prin participările sale asemănarea,  înrudirea cu cele cereşti sau, dacă nu, cu demonicul; el înclină fie  într-un sens fie în celălalt sens, întregul plan material.

Sufletul dă viaţă corpului, face din el un trup însufleţit şi duhul pnevmatizează, înduhovniceşte întreaga fiinţă, făcându-l om duhovnicesc. Duhul nu este o a treia parte a omului: trup, suflet, duh, ci un principiu de calificare. El se exprimă şi se manifestă şi prin suflet şi prin trup dându-le însuşirile sale în măsura în care le stăpâneşte efectiv. Ascetismul este cu adevărat o imensă cultură, o  adevărată ştiinţă, care are ca scop să facă şi trupul şi sufletul transparente şi supuse duhovnicescului. Altminteri, omul poate „stinge Duhul” (I Tes. 5, 19), poate să reducă la  tăcere izvorul vieţii sale, să aibă gânduri carnale şi să se reducă la o simplă carne însufleţită, carnea cea de la potop, pradă iadului.

NOŢIUNEA DE INIMĂ ÎN BIBLIE

Inima de care vorbeşte Biblia nu coincide cu centrul emoţional al psihologilor. Evreii gândeau cu inima. Centru metafizic, ea integrează toate facultăţile fiinţei umane; raţiunea, intuiţia, voinţa nu sunt niciodată străine de opţiunile şi simpatiile inimii (logica şi raţiunile inimii de care vorbeşte Pascal). Radiind şi penetrând totul, ea este ascunsă în propriul şi tainicul ei adânc. „Cunoaşte-te pe tine însuţi” se referă înainte de toate la acest adânc: „intră în lăuntrul tău şi vei afla acolo pe Dumnezeu, pe îngeri şi împărăţia” spun Părinţii duhovniceşti.

„ Cine poate cunoaşte inima omului?” întreabă Ieremia şi răspunde: „Eu, Domnul, pătrund inima şi încerc rărunchii” (Ier. 17, 9-10), ceea ce vrea să spună că penetrează această sferă obscură pentru conştiinţă, zona subconştientului sau a inconştientului. Sfântul Petru vorbeşte de homo cordis absconditus, de „omul cel tainic al inimii” şi aici, la acest nivel insondabil, se află eul uman. Taina lui, după chipul lui Dumnezeu, este bine desemnată de cuvântul Sfântului Grigorie de Nyssa: „prin «incognoscibilitatea» de sine, omul manifestă pecetea inexprimabilului”67. Lui Deus absconditus (ascuns, tainic în esenţa Lui) îi răspunde chipul Său, homo absconditus.
67 P. G. 44, 155

„Unde este comoara ta, acolo va fi şi inima ta” (Mt. 6, 21): omul valorează cât valorează obiectul iubirii sale şi dorinţele inimii lui. „Rugăciunea lui lisus”, numită „rugăciunea inimii”, face din inimă locul prezenţei permanente a lui Hristos. Evanghelia şi asceza acordă inimii primatul ierarhic în structura fiinţei umane; ea îi dă coloratura sănătăţii sau a bolilor sale. Contrar lui Leonardo da Vinci, orice cunoaştere este pruncul unei mari iubiri. Amo ergo sum (iubesc,  deci  sunt) desemnează o intenţionalitate originară, înnăscută şi parcă magnetizată: „Ne-ai făcut pentru tine şi inima noastră nu-şi află liniştea până nu se va odihni întru Tine”, mărturiseşte Sfântul Augustin68. „Doar pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt”69. „Dumnezeu a pus în inima omului dorul de El”70, de unde acest splendid nume pe care I-L dă Sfântul Grigorie lui Dumnezeu: „Cel pe Care îl iubeşte inima mea”71.
68 Confes. l, 1.
69 Sfântul Grigorie de Nazianz, P. G., 36, 560 A.
70 Sfântul Maxim Mărturisitorul, P. G. 91, 1312 AB.
71 P. G. 44, 801 A.

PERSOANA UMANĂ

Temeiul Treimic    
Revelaţia persoanei este fapta Creştinismului. Ea vine de Sus, din dogma Treimii. Fiecare Persoană dumnezeiască este o dăruire reciprocă care subzistă în relaţia faţă către fa|ă şi în perihoreza72 Celor Trei. În acest co-esse (a fi cu), Persoana este pentru comuniune, ea este prin ea în mod esenţial, în sensul strict al cuvântului, Persoana nu există decât în Dumnezeu. Omul are nostalgia înnăscută de a deveni  „persoană”,  şi nu o realizează decât în comuniune, în participarea la personalismul trinitar al lui Dumnnezeu.
72 Perihoreza: întrepătrundere reciprocă a Celor Trei Persoane divine în unitatea esenţei şi a vieţii Lor.

„ Faci şi, făcând, te faci”73, formulă filozofică, pe care teologia o înalţă la această nouă formulă: „să te faci depăşindu-te mereu”; nu sum, ci sursum74.
73 Renouvier, Le Personnalisme.
74 Gabriel Marcel, Homo viator,p.32; Du refus à l’invocation, 190.

Este transcendenţa neîncetată a sinelui, către Tu-ul dumnezeiesc, „fiecare început generând un nou început”75. La acest nivel, persoana noastră, eul nostru, nu ne aparţine la propriu, ci îl primim haric, de Sus. Sfântul Maxim precizează: „Identitate (cu sine însuşi, cu adevărul său iconic) prin har”. Eul cel mai adânc, elementul cel mai personal şi unic este un dar.
75 Sfântul Grigorie de Nyssa, P. G. 46, 57 B.

Temeiul hristologic

În veacul viitor, spune Sfântul Ioan (I Ioan 3, 2), „noi vom fi asemenea Lui”. Aceasta fiindcă omul este modelat după Arhetipul lui divin, Hristos. Viaţa în Hristos încă de aici, de jos, lucrează trecerea de la fiinţa naturală la fiinţa hristică.

În Hristos, divinul se uneşte cu umanul şi locul comuniunii lor este Persoana divină a Cuvântului. În această comuniune, conştiinţa umană a lui lisus se aşază „înăuntrul” conştiinţei divine.

În om, persoana sa umană este locul comuniunii cu divinul şi în interiorul conştiinţei umane sălăşluieşte conştiinţa divină: „Vom veni la el şi vom face locaş la el” (Ioan 14, 23). Ceea ce îi permite Sfântului Apostol Pavel să spună: „nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. 2, 20), şi să aspire în slujirea sa pastorală ca „Hristos să ia chip în voi” (Gal, 4,19). Omul „Hristofor”, purtător de Hristos, se descoperă a fi o „Hristofanie”, manifestare a lui Hristos în el.

Realizarea persoanei

Pe planul natural, conştiinţa de sine nu se descoperă şi nu se cunoaşte decât prin mijlocirea sferei sociale. Aici orice fiinţă umană este individ: categorie biologică şi socială. E înzestrat cu un centru psihologic de integrare, care face ca totul să graviteze în jurul lui. Centru egocentric este  tentat să se închidă în individualism. Este un rudiment al pesoanei care nu depăşeşte încă individul, este doar o potenţalitate a persoanei.

Persoana este o categorie spirituală. Dacă individul este o parte individualizată din întregul naturii, persoana dimpotrivă, întregul naturii este inclus în ea. Individul este un dat natural,.el este cetăţean al statului şi al societăţii; persoana este membră a Împărăţiei lui Dumnezeu, ea presupune transcendenţa naturalului spre un răspuns creator la chernarea divină. „Omul – spunea Sfântul Vasile cel Mare – este o făptură care a primit porunca să devină Dumnezeu”76,  ceea ce înseamnă,  după Sfântul  Maxim Mărturisitorul, „reunirea prin iubire a naturii create (umane) cu natura necreată”77(harul dumnezeiesc). Este modul personal şi întotdeauna unic de existenţă, atingând starea „omului nou” în Hristos: sfinţenia. Individul şi persoana se opun în aceeaşi fiinţă ca două atribute. Charles Péguy spunea că individul este burghezul pe care orice om îl poartă în el pentru a-l învinge. Individul despre care se spune că are o „personalitate puternică” adesea nu este decât o amprentă „tipică” a ceva deja văzut, care poate fi clasată în tipuri psihologice sau exemplare caracterologice. Un sfânt frapează prin chipul său personal, unic în lume. El este ceva ce nu s-a mai văzut niciodată înainte.
76 Sfântul Grigorie de Nazianz, P. G. 36, 560 A.
76 P. G. 91,1308 B.

LIBERTATEA

Voinţa este o funcţie a firii, îi poartă dorinţele şi de aceea ascetismul cultivă înainte de toate renunţarea la voinţa proprie, eliberarea de orice necesitate venind de la fire. Libertatea, dimpotrivă, aparţine persoanei pe care o face stăpână peste orice sclavie şi peste orice necesitate firească. „Dumnezeu l-a onorat pe om oferindu-i libertatea, pentru ca binele să aparţină personal celui care îl alege”78, spune Sfântul Grigorie de Nyssa. Sfântul Maxim79 merge mai departe: pentru el, nevoia însăşi de a alege este o lipsă, desăvârşirea este dincolo de opţiune, ea zămisleşte binele. Ea îşi produce propriile sale raţiuni în loc să le suporte. Astfel, actele cele mai libere şi cele mai perfecte sunt cele în care nu mai există opţiune80.
78 P. G. 36, 632.
79 P. G. 91, 16 B.
80  Cf. Lavelle, Traités des valeures, p.155; Les puissances du moi, p. 325.

Această libertate este păzită întreagă de însuşi harul care atinge sufletul în taină, fără să-l constrângă vreodată. „Duhul nu dă naştere nici unei voinţe care I se împotriveşte. El nu transfigurează prin îndumnezeire decât pe cel ce vrea acest lucru”81. Proiect viu al lui Dumnezeu, omul este chemat să descifreze acest proiect şi, în felul acesta, să-şi creeze liber destinul. „Pentru a se putea conduce pe sine însuşi, omul a fost născut ca libertate prin Duhul Sfânt”82.
81  Sfântul Maxim, P. G. 90, 281.
82 Ibid. 91, 1345 D.

Sfântul Antonie83 distinge cele trei puteri care se confruntă în om: divină, umană şi demonică. Autonomia umană „încapsulează” omul închis în sine însuşi, este instabilă şi problematică. Heteronomia este voinţa demonică, străină omului. Theonomia nu este o simplă dependenţă sau supunere faţă de Dumnezeu, ci sinergie, comuniune, prietenie: „Nu vă mai zic slugi, ci v-am numit pe voi prieteni” (Ioan 15,15).
83 Filocalia, 1.

Evanghelia înalţă etica prieteniei cu Dumnezeu mai presus de etica sclavilor şi a mercenarilor. Şi singura condiţie în care libertatea şi lucrarea noastră se pot desfăşura plenar este tocmai plasarea lor „înlăuntrul” lucrării dumnezeieşti. Credinţa nu este niciodată o simplă adeziune intelectuală, nici supunere oarbă, ci ataşamentul persoanei faţă de Persoană. Biblia recurge la relaţiile din sânul căsătoriei şi la epitalam (poem în cinstea mirilor, oraţie de nuntă) de fiecare dată când este vorba de relaţiile dintre Dumnezeu şi om.

Spunând fiat voii lui Dumnezeu, eu mă identific cu dorinţele Fiinţei iubite, voinţa divină devine voinţa mea: „Nu eu, ci Hristos trăieşte în mine”. Dumnezeu îi cere omuului să îndeplinească voia Tatălui ca şi cum ar fi propria sa voinţă. Acesta este înţelesul cuvântului: „Fiţi desăvârşiţi precum Tatăl vostru cel ceresc desăvârşit este”. „Dumnezeu ne-a iubit cel dintâi” fără vreun motiv, şi deja în această iubire a lăsat să se presimtă ceva din libertatea Lui dumnezeiască”. El ne iubeşte gratuit, fără nici un merit din partea noastră şi, prin aceasta, iubirea Sa este încă de pe acum un dar care inspiră şi declanşează libertatea răspunsului nostru.

Înţelepciunea lui Dumnezeu, în ameţitoarea ei inventivitate, în bucuriile „jocului dumnezeiesc” (Pilde 8, 31), cu fiii omului, nu-şi poate „închipui” decât fiinţe de acelaşi neam, dumnezei. „Voi sunteţi toţi dumnezei, fii ai Ceui Preaînalt”, spune Domnul, şi de aceea, după Sfântul Simeon Noul Teolog, „Dumnezeu nu se uneşte decât cu dumnezei”. Ei au primit în ei ceva în dar, ceva ce nu vine decât din libera mişcare a inimii lor. Numai această libertate, numai iubirea liberă îmbracă omul cu „haina de sărbătoare” a nunţilor divine. Sfântul Grigorie de Nazianz scrie copleşit de uimire: „Cu adevărat, omul este un joc al lui Dumnezeu”84.
84 P. G. 37, 771.

Putem spune da pentru că putem spune şi: „Să nu se facă voia Ta”. Este însă nevoie ca acest da să se nască în taina şi la izvorul fiinţei noastre. Cea care l-a pronunţat pentru noi toţi este o Fecioară, Maica celor vii, Izvor dătător-de-viaţă. Fiat-ul ei n-a venit numai dintr-o simplă supunere a voii sale, ci a fost rostit cu toată fiinţa, fiind expresia însetării ei după Dumnezeu şi rodul rugăciunii sale.

Dumnezeu nu comandă, ci invită, cheamă: „Ascultă, Israele”. Decretelor date de tirani le răspunde o surdă rezistenţă; invitaţiei Domnului la ospăţ îi răspunde bucuroasa acceptare a celor „ce au urechi de auzit”. Alesul este cel ce-şi deschide liber mâna ca să primească darul. „Şi voi veni şi voi prăznui pe înălţimile Sionului şi vor curge bunătăţile Domnului: grâu şi vin şi untdelemn, miei şi boi. Sufletul lor va fi ca o grădină bine udată” (Ier. 31, 12).

În aceste „vase de lut”, Dumnezeu a insuflat libertatea şi le-a aşezat în timp. Fiinţa creată neterminată presupune o marjă temporală în care să se poată face, să se poată inventa după chipul Celui-ce-este liber. Şi dacă eşecul este posibil, dacă ipoteza refuzului este implicată în actul creator al lui Dumnezeu, este pentru că esenţa persoanei umane constă în libertatea „dumnezeilor”, în iubirea liberă: „Şi te voi logodi cu Mine pe vecie… ca să cunoşti că Eu sunt Domnul” (Osea 2, 21-22) „Cu iubire veşnică te-am iubit,… fecioara lui Israel” (cf. Ieremia 31, l şi 21). Şi chemarea la viaţă a noii făpturi se aude până în acest cuvânt de la început: „Creşteţi şi vă înmulţiţi” (Facerea 1, 28).

Cuvântul din limba latină persona, ca şi cuvântul din limba greacă προσωοπον , însemna iniţial „mască”. Iată aşadar, chiar şi numai acest termen conţine o întreagă filosofie despre persoana umană. El demonstrează fără echivoc că nu există o rânduială umană autonomă, căci pentru om a exista înseamnă a participa la fiinţă sau la neant,. În această participare, omul sau desăvârşeşte chipul lui Dumnezeu sau înfăptuieşte grimasa demonică a unei maimuţăreli a lui Dumnezeu. Omul nu-şi are faţa întoarsă spre sine însuşi. În întrupare, Dumnezeu nu mai este numai Dumnezeu, ci Dumnezeu-Om. Omul, de asemenea, nu mai este doar om, ci om-dumnezeu, fiinţă îndumnezeită. Sfântul Grigorie de Nyssa o spune foarte lămurit: „omenirea este alcătuită din oameni cu chip de înger şi din oameni care poartă masca fiarei”85. Omul duhovnicesc „până moare nu încetează să adauge foc peste foc”86. În felul acesta, omul poate să întreţină flacăra iubirii vădind asemănarea cu Dumnezeu, dar poate, de asemenea, şi să aprindă focul gheenei, clădind locul neasemănării, adică infernul. El poate să-şi fărâmiţeze fiinţa în infernale despărţiri printr-un „nu” dar poate şi să-şi convertească „da”-ul în infinitul comuniunii cu ceilalţi.
85 44,192 CD.
86 Sfântul Ioan Scărarul, P. G. 88, 644 A.

CHIPUL ŞI ASEMĂNAREA LUI DUMNEZEU

Rezumând gândirea Sfinţilor Părinţi, foarte bogată şi infinit de nuanţată, se poate spune că fiecare facultate a spiritului uman (inteligenţa, libertatea, iubirea, creaţia) reflectă chipul lui Dumnezeu care este însă, în esenţa sa, întregul omenesc centrat pe duhovnicesc. Prin definiţie, chipului îi este caracteristic să se depăşească aruncându-se în infinitatea lui Dumnezeu pentru a-şi găsi acolo plinirea dorului său. Sfinţenia nu este altceva decât setea de nestins, preaplinul dorului de Dumnezeu. Orice limită, ne învaţă Sfântul Grigorie de Nyssa, conţine în esenţa ei un dincolo, propria transcendenţă, şi de aceea sufletul nu se poate odihni decât în infinitul actual al lui Dumnezeu87. Sfinţii sunt suflete doritoare.
87 P. G. 44, 401 B.

Această nostalgie este înnăscută, este însămânţată în destinul omului încă de la început şi Sfinţii Părinţi scot cu fermitate în evidenţă faptul că Hristos re-ia şi re-însufleţeşte ce s-a întrerupt prin cădere. Imaginea vindecării este una dintre cele mai des întâlnite în Evanghelie; ea este chiar normativă: învierea este vindecarea de moarte. De aceea creaţia postulează întruparea pentru a intensifica şi a conduce sinergia lucrării divine cu cea umană spre ziua Parusiei, în care sămânţa va fi ajuns la maturaţia ultimă. Proiectul iniţial, έν άρχή (la început), coincide cu τέλος; (împlinirea sa), arheologia cu eshatologia. De la „pomul vieţii” din Rai, prin Euharistie, în care fructul este redăruit, ne îndreptăm către „masa mai adevărată” a praznicului Împărăţiei88.
88 Apoc. 22, 1 – 2.

De la desăvârşirea iniţială, fragilă pentru că era inconştientă, se înaintează către desăvârşirea conştientă, după chipul desăvârşirii Tatălui ceresc. Chipul, fundament obiectiv, cheamă asemănarea subiectivă, personală. Sămânţa – „a fi fost creat după chipul” – duce la înflorire: „existenţa după chipul” Celui-ce-este. Amo, ergo sum este răspunsul omului la „Dumnezeu este iubire”. „Între Dumnezeu şi sufletul omenesc nu se poate întâmpla ceva mai măreţ decât a iubi şi a fi iubit”89.
89 Kallistos, P. G. 147, 860 AB.

BOALA ŞI VINDECAREA

Înainte de cădere, viaţa animală era exterioară fiinţei spirituale a omului; deschisă şi întoarsă către om, aceasta era în aşteptarea propriei sale spiritualizări-umanizări (Adam, „dând nume” fiinţelor şi lucrurilor). Căderea în simţuri precipită evenimentele şi adaugă fiinţei umane viaţa animală90.
90 Sfântul Isaac Sirul, Om. 3.

Părinţii răsăriteni precizează că omul duhovnicesc după chipul lui Dumnezeu, fiinţa supranatural-naturală este primordială şi normativă, iar „omul firesc” şi nimic mai mult s-a supraadăugat prin accident. Biologicul-animal apărea străin adevăratei naturi a omului, căci a fost asumat înainte de înduhovnicirea lui, înainte ca omul să fi ajuns la puterea şi la stăpânirea duhovnicescului asupra materialului. Greşeala vine dintr-o identificare prematură, precoce. Astfel, Clement al Alexandriei vede păcatul originar în faptul că „strămoşii noştri s-au dedat la procreaţie înainte de termen91.
91  Strom. III, 18.

Bună în sine, natura animală, din cauza pervertirii ierarhiei valorilor, constituie acum o degradare pentru om. „N-ar fi nimic rău în lucruri dacă n-ar fi reaua lor folosire, care vine din neorânduiala minţii92.
92 Sfântul Maxim, P. G. 90, 1017 CD.

„Nu dorinţa în sine, ci o anume dorinţă (concupiscenţa) este rea”93.
93 Didim cel Orb, P. G. 39, 1633 B.

Sunt atinse facultatea axiologică, puterea de apreciere justă a valorilor şi spiritul de discernământ94:
94 Sfântul Vasile, P. G. 29, 408 A.

„Fără Dumnezeu, raţiunea [umană] devine ca cea a dobitoacelor sau a demonilor şi, despărţită de natura ei, doreşte ceea ce îi este străin95″.
95 Sf. Grigorie Palama, Om. 51.

Asceza aspiră la adevărata fire, la „pătimirea nepătimaşă”; lupta ei nu este niciodată împotriva trupului, ci împotriva perversiunilor acestuia, împotriva concupiscenţei nelegitime care este împotriva firii. Originea, spiritualul este otrăvit, căci norma ontologică este încălcată prin raţiune. Pentru Sfântul Grigorie Palama, patimile care vin de la fire sunt cele mai puţin grave, ele nu exprimă decât povara materiei datorată eşecului înduhovnicirii ei. Sursa răului este în dedublarea inimii, unde răul şi binele se află în mod ciudat unul lângă celălalt, „spiţeria dreptăţii şi a nedreptăţii”96.
96  Om. duh. XV 32.

Prezenţa „chipului”, îl face pe om să caute fără încetare absolutul, dar „asemănarea”, în afara lui Hristos, rămâne nelucrătoare, păcatul perverteşte intenţionalitatea sufletului şi acesta va căuta absolutul în idoli, va ajunge să-şi stingă setea în miraje, fără a putea să se înalţe la Dumnezeu. Harul, redus la starea potenţială, oprit în efuziunea lui97, nu-l mai poate atinge pe om decât pe cale supranaturală, supranaturală nu în raport cu adevărata lui natură, ci în raport cu starea lui îmbolnăvită de păcat. Adevărul omului este anterior dedublării sale; el redevine preponderent de îndată ce omul se plasează în Hristos. Viziunea prin „cele de jos” trebuie să fie completată cu cea „de sus” care demonstrează că păcatul este secundar, ca orice negaţie. Nici un rău nu va putea vreodată să distrugă taina de la început a omului, căci nimic nu poate nimici în el pecetea de neşters a lui Dumnezeu.
97 Mitropolitul Filaret al Moscovei, Discursuri şi predici, I, 5.

Patristica subliniază rolul celei dintâi destinări: ,,Prin Hristos s-a restaurat integritatea firii noastre omeneşti” pentru că El „este Chipul (Arhetipul) a ceea suntem”98 iar asemenea Lui devenim în Hristos. Sfintele Taine refac natura primordială a omului, integritatea lui adamică.
98  Sfântul Grigorie de Nazianz, P. G. 37, 2.

Sfântul Duh ne este restituit în Sfântul Botez şi în Taina Mirungerii. Pocăinţa este un tratament terapeutic de purificare şi Sfânta Euharistie aduce aluatul nemuririi şi nestricăciunii. Însăşi puterea învierii se uneşte cu firea omenească. Putem spune că viaţa ascetică şi mistică este dobândirea din ce în ce mai conştientă şi din ce în ce mai deplină a vieţii sacramentale. Descrierea lor clasică prin aceeaşi imagine a nunţii mistice ne dezvăluie natura lor identică.

V0CAŢIA LITURGICĂ A OMULUI

În Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur, cântarea Heruvicului – „Noi, care pe Heruvimi cu taină închipuim” descoperă în om icoana slujirii îngereşti de slăvire şi rugăciune. Acesta este şi momentul intrării îngerilor în celebrarea liturgică. Omul se asociază cântării lor mai întâi în Trisaghion: „Sfinte Dumnezeule, Sfinte tare, Sfinte fără de moarte” ca, apoi, „Sfânt, Sfânt, Sfânt este Domnul Savaot, plin este cerul şi pământul de mărirea Ta” (Sanctus) să rezume tema Anaforei, lauda euharistică trinitară. Oamenii şi îngerii se unesc în acelaşi elan de slăvire: Veacul ce va să vină, „plin de slavă”, începe încă de aici, de pe pământ.

Un sfânt nu este un supraom, ci omul care-şi află şi trăieşte adevărul ca fiinţă liturgică. Cea mai bună definiţie a omului ne vine din cultul liturgic: fiinţa umană este omul cântărilor Trisaghion şi Sanctus: „Îi voi cânta lui Dumnezeu cât voi trăi”. Sfântul Antonie vorbeşte despre un medic care dădea săracilor tot ce-i prisosea şi cânta toată ziua Trisaghionul, unindu-se în cor cu îngerii99.
99 P. G. 65, 84.

Pentru această „faptă” este omul „pus deoparte”, făcut sfânt. Singura sa preocupare, singura lui „lucrare” este să-I aducă doxologie lui Dumnezeu: „şi un glas a ieşit din tron zicând: Lăudaţi pe Dumnezeul nostru toate slugile Lui” (Apoc. 19, 5). În catacombe, imaginea cea mai frecvent întâlnită este figura unei femei în rugăciune, oranta, reprezentând singura atitudine adevărată a sufletului omenesc. Nu este suficient să ai rugăciunea, trebuie să devii, să fii rugăciune, rugăciune întrupată. Nu este suficient să ai momente în care să dai slavă lui Dumnezeu, trebuie ca întreaga viaţă, orice fapt, orice gest, până la surâsul chipului omenesc, să devină cântare de laudă, ofrandă, rugăciune. Să dai nu ceea ce ai, ci ceea ce eşti. Este un subiect privilegiat în iconografie şi traduce mesajul Evangheliei: χαιρε „bucuraţi-vă şi preamăriţi”, „toată suflarea să laude pe Domnul”. Este minunata uşurare de povara lumii în care nici omul nu mai este o povară. „Iată, vine împăratul împăraţilor, Hristos”, şi Acesta este „unicul necesar”. Doxologia rugăciunii domneşti: „că a Ta este împărăţia şi puterea şi slava” este esenţa Liturghiei. Omul este harismatic, adică cel ce poartă darurile Duhului şi pe însuşi Sfântul Duh, pentru a răspunde vocaţiei sale de a fi fiinţă liturgică: „…aţi fost pecetluiţi de Sfântul Duh… spre răscumpărarea celor dobândiţi de El şi spre lauda slavei Sale” (Efes.l, 13-14). Nu s-ar putea preciza mai exact esenţa şi destinul liturgic al omului.

Gândirea patristică se orientează întotdeauna spre Liturghie, Opus Dei. „înaintez cântându-Ti” exclamă cu bucurie Sfântul Ioan Scărarul; aceeaşi vioiciune o întâlnim şi în cuvântul înaripat al Sfântului Grigorie de Nazianz: „Slava Ta, Hristoase, este omul pe care Tu 1-ai aşezat ca pe un înger şi cântăreţ al strălucirii Tale, pentru Tine trăiesc, vorbesc şi cânt…, singura ofrandă ce mi-a rămas din toate avuţiile mele”100. La fel, Sfântul Grigorie Palama: „Iluminat, omul atinge culmile cele veşnice… şi încă de aici, de pe pământ, totul devine miracol. Şi chiar fără a fi în cer, el se uneşte cu puterile cereşti în neîntreruptă cântare; purtându-se pe pământ ca un înger, el duce la Dumnezeu toate făpturile”101. Biserica este mistagogică, ea include în mod gratuit în miracolul ei pe care îl oferă tuturor: „În Biserica slavei Tale stând, în cer a sta ni se pare”. Cea mai bună evanghelizare a lumii, cea mai înfăptuitoare mărturie a credinţei creştine este cântarea liturgică deplină, doxologia care urcă din măruntaiele pământului şi în care sălăşluieşte suflul puternic al Duhului Sfânt, singurul care converteşte şi tămăduieşte.
100 P. G. 37, 1327.
101 P. G. 150, 1081 AB.

Acest articol a fost publicat în Taina iubirii. Pune un semn de carte cu legătura permanentă.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s