Introducere

 din „Taina Iubirii”, de Paul Evdokimov

CUVÂNT ÎNAINTE

„Taina iubirii” este prima filă a dipticului (cea de a doua fiind Femeia şi mântuirea lumii) pe care Paul Evdokimov le-a consacrat harismelor specifice bărbatului şi femeii şi Tainei iubirii umane (Taină în sensul sacramental).

Este un lucru ştiut de toată lumea că erosul nu şi-a aflat  loc în creştinismul istoric decât, mistuit, în realizările spirituale ale monahismului. Creştinismul a luptat pentru a afirma transcendenţa persoanei – împotriva elanului orb al speciei şi a idolatriei plăcerii impersonale. Această transcendenţă se împlineşte în unirea mistică, în care „dorinţa se întoarce la originea ei”, cum spune Sfântul Grigorie Palama. Cu toate acestea, tensiunea monahală dintre persoană şi fire a devenit de multe ori o tensiune mult prea mare în care au năvălit întreaga sensibilitate dualistă şi tot spiritualismul dezincarnat. De aici visul unei condiţii „angelice” asexuate, teama de feminin, jena manifestă a atâtor Părinţi ai Bisericii în faţa textului biblic din Facerea în care se celebrează minunata întâlnire a bărbatului cu femeia în Rai, deci înainte de cădere. Unii dintre ei au ajuns până la a spune că Dumnezeu a creat femeia tocmai pentru că a prevăzut căderea şi pentru a asigura istoria mântuirii. Sau, mai mult, au văzut în însăşi intensitatea plăcerii erotice originea inevitabilă a morţii: afirmaţie profundă, dar care uită atât condiţia paradisiacă cât şi minunea, cea dintâi minune făcută de Hristos, de la nunta din Cana. Se pare că de-a lungul secolelor creştine, părţi întregi din Evanghelie au fost lăsate în umbră sau chiar negate: atitudinea liberă şi eliberatoare a lui lisus faţă de femeile cele mai „necurate” sau cele mai „păcătoase” după Lege; reamintirea de către lisus a intenţiei originare a Creatorului, privind „consubstanţialitatea” bărbatului şi a femeii – „ei vor fi un singur trup”. Mântuitorul nu a reamintit acest adevăr ca să dea o nouă lege, nu în perspectiva unui legalism, ci pentru a-i reda sensul, puterea de atracţie, pentru a-i oferi harul din nou.

E suficient să ne gândim la interdicţiile în acelaşi timp rudimentare şi lubrice ale „pocăiţilor” – în Orient ca şi în Occident – ori la pedepsirea adesea înspăimântătoare a femeii adultere – „cel fără de păcat dintre voi să arunce cel dintâi piatra asupra ei” – şi vom înţelege revolta modernă împotriva a ceea ce a fost luat drept concepţia creştină despre sexualitate…

Trebuie s-o spunem deschis: în istoria creştinătăţii nu se observă, în acest domeniu, o mare diferenţă între diferitele Biserici. Totuşi, Biserica Ortodoxă, fiindcă a păstrat căsătoria preotului ca în primele secole (pe când în Occident oroarea faţă de sex şi mai ales faţă de femeie a dus la celibatul obligatoriu al clerului, justificat astăzi, este adevărat, cu totul altfel), fiindcă a relativizat legalismul prin noţiunea de „iconomie”, adică de respect faţă de fiecare destin personal, a oferit, în cea de a doua jumătate a secolului trecut şi prima jumătate a celui actual, un teren favorabil unei noi conştiinţe a valorii spirituale a iubirii umane. Să nu ne înşelăm totuşi, această reflecţie n-a venit doar din partea Ortodoxiei tradiţionale, ci din întâlnirea, în Rusia, dintre oameni care au făcut experienţa modernităţii occidentale, a impasurilor ei, dar şi a exigenţelor ei, şi o Biserică la care aderaseră în mod liber, la vârstă adultă, laici purtători ai unei experienţe de viaţă, deseori tragică, ferm hotărâţi să atingă esenţialul, înlăturând formele clericale şi pioase ale fariseismului. E vorba de filosofii religioşi ruşi, care, primii în lumea creştină, mi se pare, au presimţit sensul spiritual al erosului şi au început să se ridice deasupra schismei fatale ce s-a produs între iubirea umană şi creştinism. Căci aceşti bărbaţi, care erau şi mari intelectuali occidentali, purtau în ei această aşteptare a unei iubiri personale, într-o reciprocitate liberă, care caracterizează modernitatea şi îşi croieşte cu greutate un drum între mitul în cele din urmă hedonist al lui Don Juan şi mitul în cele din urmă fuzional al cuplului Tristan şi Isolda; cu alte cuvinte, între libertatea fără iubire sau iubirea fără libertate. Această gândire rusă a fost amplă şi complexă, adesea contradictorie. Dacă-i lăsăm de-o parte pe poeţi (a căror căutare şi ale căror intuiţii s-au cristalizat în admirabilul „Jivago” al lui Pasternak), să enumerăm cel puţin numele câtorva filosofi religioşi: Buharev şi voinţa lui de a o rupe cu separarea clericală pentru a se căsători şi a trăi smerit printre oameni; Soloviev şi Bulgakov care, prin simbolul înţelepciunii, descoperă feminitatea creaţiei şi chiar feminitatea lui Dumnezeu, şi visează o iubire profund personală, dar eliberată de orice expresie carnală; Rozanov care, dimpotrivă, cu accente biblice care-l opun tradiţiei monahale, celebrează dulceaţa trupurilor ca limbaj al fidelităţii; Berdiaev, pentru care iubirea adevărată face să explodeze orice obiectivare socială şi ecleziastică, anticipează transfigurarea lumii, dar nu are sens decât în libertate; Vîşeslavţev, care opune obsesiei freudiene a genitalului o „etică a erosului transfigurat”…

Moştenirea acestei căutări o găsim la Evdokimov. Moştenire pe care el a acceptat-o reuşind să-i folosească inspiraţia în contextul Europei contemporane (utilizând, de exemplu, simbolistica lui Jung fără a-i prelua şi sistemul).

În „Femeia şi mântuirea lumii” vocaţiile proprii bărbatului şi ale femeii se formulează prin două limbaje: un limbaj trinitar pe de o parte, pentru că fiinţa umană este după chipul lui Dumnezeu, masculinul reflectând mai curând Logosul, iar femininul Pneuma; pe de altă parte, un limbaj hristic, pentru că Hristos recapitulează umanul integral, masculinul găsindu-şi arhetipul în Ioan Înainte-Mergătorul (şi familia lui spirituală de la Ilie la martorii Apocalipsei), iar femininul în Maica lui Dumnezeu şi Femeia înveşmântată în soare…

În „Taina iubirii” (acest titlu este o expresie a Sfântului Ioan Gură de Aur, unul dintre puţinii Părinţi ai Bisericii pe care preocupările pastorale şi simţul lor biblic i-au condus la valorizarea iubirii umane), Paul Evdokimov îşi fondează cugetarea pe cele două descrieri ale creaţiei bărbatului şi femeii din Facere, relatări pe care lisus le asociază pentru a pune simultan, în cuplu, unitatea şi alteritatea. Ca să reluăm o profundă exegeză iudaică, Dumnezeu a creat omenescul – ha adam – masculin şi feminin. Luând nu o coastă (fr. cote), ci o parte (fr. coté), o jumătate a acestei realităţi încă insuficient diferenţiată, El pune femeia faţă în faţă cu bărbatul. Şi aceasta este descoperirea unui altul, care îmi este totuşi consubstanţial – „os din oasele mele şi carne din carnea mea”. Se văd corespondenţele teologice pe care Evdokimov le pune în lumină cu multă uşurinţă: taina Treimii, Dumnezeul inaccesibil care se face împărtăşibil. Iubirea omenească, în plenitudinea ei originară, reflectă Comuniunea Trinitară; alteritatea lui Dumnezeu este cea care întemeiază alteritatea umană, alteritatea celuilalt iar harul Său întemeiază întâlnirea…

Şi, totuşi, Evdokimov cunoaşte prea bine viaţa şi arta lucidă a asceţilor de a identifica maladiile spiritului după semnele lor, ca să se lase furat de lirism. El dovedeşte că despărţirea de Dumnezeu a antrenat şi antrenează despărţirea de celălalt. Diversitatea în unitate a bărbatului şi a femeii s-a transformat (după cădere) într-un „război al sexelor” cu atât mai nemilos cu cât apropierea mereu încercată şi mereu pierdută a Paradisului face ca bărbatul şi femeia să fie tot mai dezamăgiţi unul de celălalt. Aservirea femeii, revanşele ei şi fascinaţia pe care ea o exercită, demonizarea femininului, gnozele fuzioniste de care Biblia are oroare, sunt tot atâtea aspecte ale situaţiei prezente a erosului. Evdokimov, adesea ironic în această carte, incriminează concepţia latină a „dreptului natural”. Poligamia era „naturală” pentru Patriarhii Vechiului Testament, aşa cum este încă în Islam. Poliandria era „naturală” în Tibet. În secolul al XlX-lea, prostituţia aducea cel mai „natural” echilibru puritanismului monogam al familiei burgheze…

Numai Hristos, ne spune Evdokimov, poate reconcilia cu adevărat bărbatul şi femeia, poate să autorizeze armonia erosului cu persoana. Taina iubirii pune în stare de tensiune cele două cuvinte ale Apostolului: „În Hristos nu este nici bărbat, nici femeie” şi „în Domnul, nici femeia fără bărbat, nici bărbatul fără femeie”. Fiecare, dincolo de orice definiţie funcţională, e aşezat în deplina sa demnitate de persoană, în acelaşi timp, este restabilită consubstanţialitatea nupţială, cei doi poli luându-şi locul lor în deplinătatea chipului lui Dumnezeu.

În această perspectivă, taina nunţii nu are nevoie să fie justificată, pentru că îşi are propria sa evidenţă. Rânduiala ei depinde numai de comuniunea persoanelor în toată deplinătatea ei tainică, sacramentală. „Din această împlinire debordantă, scrie Evdokimov, copilul poate veni ca un fruct, dar nu procreaţia determină şi constituie valoarea căsătoriei”. Adevărata iubire este fecundă. Dar această fecunditate nu se exprimă doar prin copil: poate fi şi prin facerea de bine, prin slujirea aproapelui, câteodată printr-o creaţie comună.

În mizeria şi dezordinea vieţilor noastre, iubirea adevărată impune aşadar, ca şi monahismul, dar într-un fel mai smerit şi aparent mai banal, asceză şi sfinţenie. Ea implică de altfel, atât pentru bărbat cât şi pentru femeie un „monahism interiorizat” (o altă temă fundamentală a lui Evdokimov), acea singurătate bună pe care fiecare trebuie s-o respecte în celălalt pentru a menţine viu simţul alterităţii lui. Numai distanţa permite uneori presimţirea unităţii, numai o cunoaştere în care celălalt cu cât este mai bine cunoscut se revelează şi mai necunoscut, permite adâncirea şi reînnoirea iubirii.

Această asceză a iubirii omeneşti îşi află sensul ei deplin în noţiunea de castitate, atât de importantă pentru filozofii religioşi ruşi. Castitatea nu înseamnă neapărat abstinenţă, ea înseamnă integritatea şi integralitatea duhului, a inimii-duh care poartă toată puterea vieţii, a erosului, în întâlnirea cu o persoană, făcând din trup nu numai un obiect, ci poezia unei tandreţi adevărate. Limbajul trupului ar fi un strigăt de neînţeles şi sfâşietor dacă el n-ar revendica adevărata veşnicie, cea care se manifestă de-a lungul timpului, a răbdării, a fidelităţii.

Bărbatul şi femeia angajaţi în această taină trebuie să ştie că nu vor face niciodată mai mult decât să descifreze parţial iubirea nemărginită care îi precede şi îi susţine, iubirea lui Hristos şi a Bisericii, însăşi Iubirea Comuniunii Sfintei Treimi. Astfel ei pot regăsi întotdeauna (aproape întotdeauna), prin iertare, smerenie şi încredere, mai profund decât iubirea lor precară şi anemică, această profunzime inepuizabilă care le va reînnoi întâlnirea.

În toate acestea, subliniază Evdokimov, Biserica formulează sensul, oferă puterea dătătoare de viaţă a Tainei, fără a impune interdicţii şi reţete. Şi iarăşi câteva pagini ironice, dar sănătoase, despre controlul naşterilor pe care biserica Catolică a vrut să-l reglementeze. Biserica Ortodoxă, mai mult decât o spune Evdokimov, cunoaşte şi ea asemenea tentaţii. Dar, în general, ea s-a menţinut într-o mare discreţie. Sfaturile date sunt personale şi ţin seama de  „vârstele” vieţii conjugale. Biserica învaţă despre semnificaţia şi măreţia iubirii, despre asceza şi responsabilitatea pe care le implică şi denunţă extrema gravitate a avortului. În rest, ea ştie că nimeni nu poate hotărî în locul cuplului. Ceea ce contează sunt persoanele, calitatea relaţiei lor şi nu metodele (în afara celor care provoacă un mic avort imediat după concepţie) despre care este foarte greu de.spus dacă rămân sau nu „naturale”. Aceste discuţii între clerici celibatari au ceva morbid pentru cei care le poartă (sau, pur şi simplu, comic) iar pe credincioşi i-ar infantiliza dacă n-am şti că de multă vreme nu le mai iau în seamă. Atitudinea Bisericii ruse, pe care o prezintă Evdokimov, constă în dezvăluirea sensului şi în a lăsa restul la conştiinţa soţilor, ajutaţi de câte ori este cazul de un părinte duhovnicesc. Aceasta este şi poziţia atât de viguros afirmată de Patriarhul Athenagoras.

Nu-i mai puţin adevărat că acum contextul istoric este schimbat şi că astăzi Paul Evdokimov, fără a-şi modifica în fond viziunea, ar fi prezentat-o, fără îndoială, altfel. Pentru prima oară în istorie, femeia a dobândit stăpânire deplină asupra conceperii, ceea ce, în atmosfera nihilismului contemporan, ameninţă cu o sinucidere colectivă a unei importante părţi a speciei umane. Poate că ar fi trebuit să se sublinieze mai mult importanţa şi taina copilului, actul conştient de credinţă pe care îl constituie astăzi „aducerea pe lume”, biologic şi spiritual, a acestui oaspete minunat al cuplului.

Evdokimov aminteşte, în sfârşit, că Biserica Ortodoxă, în dragostea ei de mamă, nu-i exclude de la Sfânta împărtăşanie pe cei divorţaţi şi, în anumite cazuri, constată inexistenţa căsătoriei, mergând până la a permite şi binecuvânta, nu fără o tonalitate de pocăinţă, noi căsătorii. Nu este vorba aici de îngăduinţă, ci de o „iconomie” evanghelică la modul cel mai propriu, încredinţată duhovnicilor şi episcopilor, şi pentru care persoana şi destinul ei unic depăşesc orice generalitate, orice obiectivare, orice legalism. „Sâmbăta este pentru om şi nu omul pentru sâmbătă”. Perspectivă pe care Occidentul creştin, atât de profund sfâşiat de problemele sale, începe să n-o mai ignore. Perspectivă care nu este, trebuie să amintim, propunerea unei Biserici tolerante sau secularizate, ci a unei Biserici care pune întotdeauna în prim-plan adâncimea Tainei şi necesitatea ascezei.

Olivier Clément


INTRODUCERE

„N-aţi citit că Cel ce i-a făcut de la început i-a făcut bărbat şi femeie. Şi a zis: …omul … se va uni cu femeia sa şi vor fi amândoi un trup?”. Tulburării resimţite de ucenici: „dacă astfel este pricina omului cu femeia, nu este de folos să se însoare”, Domnul îi răspunde concis: „la începui nu a fost aşa” şi „cine poate înţelege cuvântul acesta să înţeleagă” (cf.Mt. 19, 1-12).

Acest scurt dialog scoate cu tărie în relief ameţitoarea distanţă dintre ordinea divină şi instituţiile umane. Când anume a virat „ceea ce a fost la început” spre „ce este acum” rămâne învăluit în negura vremurilor şi „în amurgul zeilor”. Nouă nu ne rămâne decât să urmărim o serie de crize care sunt în acelaşi timp înfricoşătoare judecăţi.

Creştinismul a înălţat unirea conjugală la demnitatea de Taină. Dar această revoluţionară promovare s-a izbit de o tendinţă, adânc ancorată în mentalitatea universală, care priveşte căsătoria doar din punctul de vedere exterior al utilităţii sociologice, din perspectiva drepturilor şi a îndatoririlor. Însăşi taina iubirii, dimensiunea ei ascunsă, totdeauna unică şi personală, rămâne în umbră, neatingând mai deloc moravurile şi obiceiurile omeneşti. Un „humus mental” format de-a lungul miilor de ani rezistă cu străşnicie la „metanoia” evanghelică, la „răsturnarea minţii” cerută de ea.

Psihologia modernă foloseşte termenul über Ich sau super ego (supra-eu) pentru a desemna conştiinţa colectivă. Aceasta are o influenţă enormă; prin intermediul atavismelor ancestrale, ea apasă cu toată greutatea asupra oricărei conştiinţe individuale. Arhetipurile şi complexele acţionează cu vraja lor obscură. Super ego-ul veghează asupra echilibrului aparent al ideilor primite. El îndepărtează cu dibăcie orice „metanoia” (răsturnare, convertire) începută, susceptibilă să trezească angoasa şi conştiinţa dureroasă în faţa valorilor falsificate. Orice minte care îndrăzneşte să se opună conformismului, care se întreabă dacă nu cumva este dintre cele ce „pot primi cuvântul” lui Dumnezeu, este imediat suspectă în ortodoxia sa. Este hipnoza oricărei „credinţe vechi”, or vechimea ca atare nu este niciodată un criteriu valid, ea se poate scleroza faţă de ce era „la început” în gândirea lui Dumnezeu care este mereu actuală şi virgină, fiind dincolo de timp.

Pe de altă parte, „constrângerea repetiţiei” se exercită reproducând mereu aceleaşi situaţii, formează false mituri, cum este, spre exemplu, mitul masculin al virilităţii, al fecundatorului*, al semincerului. În felul acesta, de-a lungul mileniilor, femeia a fost subordonată bărbatului, cuplul subordonat necesităţii speciei şi iubirea procreaţiei.
* Autorul foloseşte cuvântul le générateur care în limba franceză înseamnă „care face să nască”, care zămisleşte. Bărbatul este, deci, principiul activ. Potrivit spiritului limbii franceze, bărbatul zămisleşte, femeia naşte. De altfel, este preluarea terminologiei biblice. În istoria sfântă numai o singură dată se foloseşte verbul „a zămisli” cu referire la o persoană feminină, în cazul Sfintei Fecioare Maria: ea nu numai a născut, ci a şi zămislit. (n. Pr. V. Răduca)

Apăsătoarea moştenire a antichităţii îşi află ecou în asceza în curs de constituire, în mediul esenian, la călugării din Qumran, cei desăvârşiţi cultivau celibatul care devine o trăsătură a iudeo-creştinismului primitiv. Exaltarea celibatului la sirieni (puţin supli din fire) ajunge să condamne căsătoria: Saturnil, Taţian, Marcion, Evanghelia egipteană**, iar mai târziu Ioan Cassian.
** Carte apocrifă (n. red.)

Gândirea creştină exaltă fecioria în mod pozitiv, ca pe o valoare aparte, dar nu se menţine întotdeauna la această înălţime, ajungând la aspectul negativ, la deprecierea căsătoriei. În curentele ei extremiste, lupta împotriva trupului îl identifică pe acesta cu pofta sexuală, apoi cu femeia şi recomandă fuga din faţa a tot ce este feminin. Uneori ai impresia că ar fi vorba numai de mântuirea bărbaţilor şi că cel ce vrea să se mântuiască trebuie, înainte de toate, să scape de femei. Este aici o reminiscenţă a gnosticismului, pentru care „mântuire” înseamnă „eliberarea de sex” şi unde femeia este redusă la sexualul pur şi, prin aceasta, la demonic. Un asemenea tip de ascet refuză să-şi vadă chiar şi propria mamă, fiind femeie, şi sexul „blestemat” îl nelinişteşte chiar şi în lumea animală. Catarii împing această asceză „encratită”1 până la limită şi declară căsătoria o nelegiuire satanică.
1 Secta gnostică a „encratiţilor”, adică a „abstinenţilor”, tratau căsătoria ca pe un adulter. În serviciul euharistic înlocuiau vinul cu apa, de unde şi numele de „acvarieni” (în Răsărit, către 170).

Este curios faptul că tocmai la eremiţi „problema feminină” devine cea mai actuală, ceea ce o reduce la aspectul ei „arzător” şi o compromite pentru totdeauna. Unii învăţători consideră inutilă înmulţirea speciei umane şi reduc scopul căsătoriei doar la evitarea desfrâului; de aceea iubirea conjugală prea ardentă frizează adulterul. Cu ce balanţă ar trebui măsurată ardoarea? Cine poate să prevadă efectele unor asemenea calcule asupra unei iubiri abia înmugurite, cel mai adesea caste, fără nici o urmă de erotism? Numai o fiinţă abstractă poate să „inventeze” asemenea înfrânări şi să otrăvească cu bănuielile sale bobocul unei flori gata să se deschidă. Femeile care răspund cerinţelor unei astfel de asceze prost înţelese sunt cunoscute astăzi ca „femei frigide”, iar medicii ştiu ce drame generează această atitudine în intimitatea conjugală. Ele îşi aduc bărbaţii la impotenţă sau îi împing la substituiri extraconjugale. Pe de altă parte există fiinţe nefericite din cauza singurătăţii, care caută, fie şi pe lângă prostituate, doar o prezenţă feminină, o iluzie de iubire şi, în aceste cazuri limită erotismul, sexualitatea propriu-zisă nu mai bucură…

Când este simplistă, exaltarea fecioriei atinge paradoxul. Ea pare să spună că religia creştină s-ar defini prin celibat şi ar face din căsătorie o excepţie tolerată. În elementul tainic şi iraţional al fiinţei sale, omul se vede dezgolit de taina lui, determinat în întregime de psihologia cea mai elementară şi de sociologia cea mai pragmatică. În acest caz s-ar putea spune că Evanghelia n-a adus mari schimbări în acest sens. Este uşor de înţeles ce adâncă tulburare pot implanta în sufletul feminin, sensibil şi atent, numeroasele afirmaţii ale marilor dascăli ai Bisericii, afirmaţii pur gratuite, chiar dacă vin din partea unor autorităţi spirituale altminteri incontestabile2.
2 De exemplu: „Femeia este uşa infernului”, „împărăţia cerurilor este patria eunucilor” (Tertulian, De cultu faeminarum; De monogamia, III, 8); Sfântul Ambrozie spune: „Persoanele căsătorite pot roşi de starea în care trăiesc” (P.L. 16, 346); pentru Clement al Alexandriei: „Oricărei femei ar trebui să-i fie ruşine la gândul că este femeie”. (P.G. 8,429)

S-a ajuns până acolo încât s-ar părea că între vârful omenirii, Fecioara Maria, cea „mai cinstită decât Heruvimii şi mai slăvită fără de asemănare decât Serafimii”, şi o fiinţă feminină nedesăvârşită şi demonizată nu mai există o a treia posibilitate. O impresionantă alienare s-a instalat în istorie ca situaţie normală.

Principiul legalist şi finalist al gândirii iudaice pătrunde din interior şi impregnează puternic o anumită gândire creştină ce riscă uneori să „se aşeze pe scaunul lui Moise” şi să dezvolte un rabinism transpus3 în spaţiul creştin. Pe de altă parte, monofizismul4 soluţie a facilităţii, iese de multe ori la suprafaţă deformând conştiinţa teologică.
3 B.-M. Lavand, în articolul L’Idee divine du mariage din Etudes Carmélitaines, 1938, p. 169, scrie (nota 2): „E de ajuns să parcurgi un studiu ca acela al lui P. Peter Browe, S. J., Beitrage zur Sexualethik des Mittelalters, Breslau, 1932, ca să-ţi faci o idee despre persistenţa şi răspândirea, în evul mediu creştin, a practicilor şi a regulilor care explică doar un insuficient discernământ al limitelor moralului şi al “legalului” în Vechiul Testament (îndepărtare momentană de Biserică de slujbele religioase şi de Sfintele Taine a femeii după ciclu, a mamei după naştere, a soţilor după raporturi conjugale etc.)”. Vezi studiul lui Dominikus Linder, Der Usus Matrimonii, Münich, 1929.
4 Cuvânt grec care înseamnă „o singură natură”. Erezia care poartă acest nume recunoaşte în Hristos numai firea divină şi Îi suprimă firea umană.

Dascălii Bisericii din epoca patristică îşi centrează interesul asupra problemelor dogmatice; ei înşişi călugări, şi cei mai mulţi dintre ei neîntinaţi, n-aveau nici nici o experienţă necesară, nici destul interes şi nici timp pentru o filosofie a iubirii. Foarte bogată în tratate de ascetică această epocă trece pe lângă misterul transfiziologic al sexelor. Eroismul magnific al asceţilor a dat o luptă hotărâtoare în lăuntrul omului şi l-a exorcizat de puterile demonice, dar cu un preţ care ajunge până la dezumanizarea raporturilor dintre bărbat şi femeie. Multe din părerile unor teologi despre dragostea conjugală par a fi extrase din manuale de zoologie, iar cuplul este privit doar din punctul de vedere al înmulţirii şi al creşterii copiilor. Aflăm aici şi un întreg sistem al relaţiilor de „ordonare”, de „subordonare” şi de „supraordonare”, pentru a şti dacă bărbatul este conducătorul sau capul. Problema iubirii în sine şi a sensului ei rămâne deschisă până astăzi, dezvăluind marea nelinişte: scolastica favorizează procreaţia, dar castrează iubirea…

PUŢINĂ ISTORIE

Cu ocazia reacţiei salutare împotriva ereziilor, a libertinajului şi a delăsării, trebuie că s-a produs în conştiinţa teologilor o amplificare a sexualului ajungând în unele cazuri până la obsesie, însoţită de o subestimare a căsătoriei, în focul polemicii, dreapta judecată suferă deformări: la teoreticienii cei mai pesimişti în privinţa trupului, concepţia lor, din lipsă de experienţă, nu e decât o viziune a minţii; la ceilalţi, asceza extremă a urmat unei vieţi la fel de extrem de dezordonate.

Chiar şi în ziua de azi, în Occident, multe tratate despre căsătorie sunt scrise de călugări sau de celibatari: de aceea ele nu-şi ating obiectivul şi rămân în afara subiectului. Poate cineva să scrie ceva exact, unde să nu intervină nici program, nici resentiment, nici iluzie, nici teorie, despre cel care-i este complet opus, în afară de cazul în care a avut o revelaţie specială? Aşa cum nu li se cade celor căsătoriţi să ţină discursuri despre monahism, tot aşa nu e potrivit pentru celibatari să facă fenomenologia erosului. Am putea regreta că nu Sfântul Petru a scris despre problemele din capitolul al şaptelea din Epistola întâi către corinteni.

Fecioarele s-ar minuna cu siguranţă dacă ar şti că în timpul logodnei sexualitatea este pur şi simplu inexistentă şi că apoi, în viaţa conjugală, ea evoluează foarte repede, trecând pe un cu totul alt plan decât cel care continuă să preocupe imaginaţia lor. În unirile armonioase şi a căror viziune este nedeformată prin false teorii, are loc o spiritualizare progresivă a sexualităţii până la atingerea castităţii conjugale. Trupul nu este ceva ce poate fi despărţit de suflet sau redus la tăcere; el este biosfera în care se întrupează sufletul şi care, dacă nu se oferă puterilor lui transfiguratoare, devine mormântul deschis în care sufletul se poate îngropa de viu. Sfântul Augustin spune: „cel ce nu este duhovnicesc până în trupul său, devine trupesc până în sufletul său”. Parafrazând acest cuvânt am putea spune: cel ce nu este duhovnicesc până în sexul său, devine sexual până în sufletul său. Oprirea la jumătatea drumului este un eşec care nu iartă şi produce monstruoasele confuzii ale erotismului mistic sau ale sufletului devenit trupesc.

Mai mult ca oricând şi mai mult decât oriunde, aici se impun clarviziunea şi vigilenţa duhovnicească, trezvia, o adevărată cultură ascetică proprie vieţii conjugale. Această cultură depinde de persoana umană adultă care este un scop în sine, întotdeauna subiect, niciodată obiect, fiind punct de întâlnire între două lumi. Persoana nu are nimic comun cu platitudinea obişnuitelor catehisme. Ea luptă impotriva oricărei forme de sclavie şi de aceea etica sa este cu totul în afara legii „generalului”, în afara tiraniei conformismului şi obiectivării, în afara oricărei supuneri faţă de „binele comun”, faţă de orice necesitate atât a firii cât şi a societăţii. Libertatea persoanei nu este nicidecum un drept, ci carta împărătească a datoriei ca răspuns la chemarea dumnezeiască. Demnitatea sacerdotală a omului îl obligă. După cuvântul Sfinţilor Părinţi, „Dumnezeu nu le vorbeşte decât dumnezeilor”. Aceasta este voia lui Dumnezeu. Tot restul este istorie omenească.

În vremea Vechiului Testament, poligamia facilita repudierea femeii. Legea „leviratului” asigura continuitatea rasei. Legea lui Manu în India (IX, 81) rupea legăturile în caz de steriliitate. Grecia o abandona pe tânără viitorului ei stăpân absolut; la Roma, femeia cădea din puterea nelimitată a tatălui, în puterea altuia, in manum alterius, ceea ce explică denumirea antică a acestei căsătorii de supunere fără condiţii: matrimonium in manu. Legea Poppeea îi supunea deja la impozite grele pe celibatari şi pe soţii fără copii.

Matrimonium vine de la matris munus, iar termenul grec γαμος vine de la rădăcina γεν, naştere. Imaginea lui Platon cu făclia de viaţă pe care generaţiile o transmit de la una la alta, asigurând astfel viitorul patriei şi al cetăţii, se regăseşte la lustinian şi Leon Filozoful, pentru care căsătoria asigură continuitatea neamului omenesc, nemurirea speciei. Cuvântul lui Demostene care a răsunat cândva în plin tribunal – „Avem soţii ca să ne perpetuăm numele, concubine ca să ne îngrijească, curtezane ca să ne distreze”5 – n-a pierdut nimic de-a lungul veacurilor din brutala lui sinceritate.
5 În Nearia, 122.

Burghezia „creştină” din secolul al XlX-lea putea să şi-l asume. Concepţia antică asocia două persoane în vederea unei bune administrări a menajului şi a educaţiei copiilor pentru a asigura recrutarea cetăţenilor cetăţii. Unii Părinţi au asimilat această concepţie în felul lor şi justificau căsătoria doar pentru că „dă naştere la fecioare”, populează mănăstirile şi împlineşte numărul sfinţilor. „Ar fi existat fecioare dacă n-ar fi fost oameni căsătoriţi?” se întreba cu inocenţă Sfântul Metodie al Olimpului6. (6 P. G. 18,46)

„Ne căsătorim pentru a avea copii sau rămânem abstinenţi pe viaţă”, scrie Sfântul Iustin7. (7 P. G. 6, 373)

Chiar şi Sfântul Vasile, de altfel mare contemplativ al Tainei Sfintei Treimi, vorbeşte aici ca Părinte al rânduielilor monastice: „Căsătoria este onorabilă dacă este făcută nu în vederea plăcerii, ci cu scopul de a avea copii”8.
8 P.G. 30, 745. N-a existat probabil niciodată logodnicul care să declare fetei că se căsătoreşte „în vederea plăcerii” şi nici acela care să-i spună „verde” că trebuie să se pună de îndată pe procreat.

Aşteptarea lui Mesia în vremea Vechiului Testament devine mesianismul colectiv al sfinţilor şi justifică reproducerea conjugală. Preoţia ontologică a credincioşilor se reduce astfel doar la recrutarea preoţiei funcţionale.

Primii scriitori creştini nu puteau să facă abstracţie de mentalitatea dominantă. Ei luptau împotriva decadenţei morale dar, în acord cu lumea veche, considerau femeia, din punct de vedere social, minoră şi ancilla (roaba) soţului ei, trebuind mai înainte de orice servire viro sicut domino (să-i slujească bărbatului ca unui stăpân). În cadrul acestei mentalităţi, mai ales în Apus, procreaţia avea prioritate absolută şi bărbatul era înainte de toate procreator şi pater familias. Pentru Sfântul Ambrozie9: Feminis haec  (prolis) sola est causa nubendi (procreaţia este singura raţiune a căsătoriei).
9 P.L.15, 1632 B.

La fel pentru Sfântul Augustin10 (10 P. L. 34, 396): printre cele trei bunuri ale căsătoriei: proles, fides, sacramentum (procreaţie, fidelitate şi sacrament), ţelul prim şi dominant este procreaţia şi apreciază că tocmai în aceasta constă „ajutorul” dat bărbatului de către femeie. Sfântul Toma spune: Proles est essentialissimum in matrimonio (procreaţia este esenţială în căsătorie). Codul Dreptului canonic al Bisericii Romane (canonul 1013) exprimă cu fidelitate teza devenită clasică: Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis (primul scop al căsătoriei este procreaţia şi educarea copiilor). Tot restul este subordonat acestui prim scop.

Cuvântul „creşteţi şi vă înmulţiţi”, adresat deopotrivă lumii animale şi fiinţei umane ca „bărbat şi femeie”11, a pierdut cu totul din vedere faptul fundamental: cuvântul de instituire a căsătoriei, adresat omului ca bărbat-femeie, superior planului animal, nu menţionează procreaţia12…
11  Origen atrage atenţia asupra acestui fapt (P. G. 13, 1229). în Facerea (1, 27-30), distingerea sexelor este o funcţie animală comună de transmitere a vieţii. Această perspectivă aplică în mod egal omului şi animalelor termenul „mascul şi femelă” (Fac.6,19; 7,16).
12 El vorbeşte despre „singurătate” şi despre comuniune conjugală (Fac.2, 18-24). La fel, învăţătura Domnului (Mt.19,5; Mc.10, 4) şi aceea a Sfântului Pavel (Efes. 5, 31).

CELE DOUĂ IDEI DIRECTOARE

Incontestabil, învăţătura creştină curentă despre căsătorie s-a clădit pe o filozofie finalistă. Influenţele subiacente budismului hindus, dualismului persan, maniheismului, gnosticismului se potriveau cu filozofia antichităţii care nega existenţa femeii ca persoană. Pentru Aristotel numai masculinul este măsura tuturor lucrurilor, om prin excelenţă. Femeia este un bărbat nereuşit, o fiinţă degenerată.

Un gânditor catolic, R. Flacélière, scrie prudent, dar clar: „Expunerea clasică a scopurilor căsătoriei… este dezvoltată mai cu seamă de Sfântul Augustin, apoi, mai sistematizat, la Sfântul Toma d’Aquino. îndrăznim să mărturisim că această teologie nu ni se pare că ar exprima într-un mod prea fericit esenţa căsătoriei creştine. Nu trebuie să uităm că Sfântul Toma era tributar, pe de o parte, lui Aristotel (şi mai ales concepţiilor lui biologice) şi, pe de altă parte, Părinţilor… care nu reuşiseră să facă total abstracţie de organizarea socială a vremii lor”. Şi mai departe: „Dacă el (Sfântul Toma) dă (iubirii) un loc mai curând umil şi subordonat, este din cauza unei mentalităţi care venea de departe şi care persista încă în secolul al XIII-lea” 13.
13 Iubirea umană, Cuvânt dumnezeiesc, Paris, 1947, pp. 18-20.

După unul dintre cei mai eminenţi teologi catolici, rector al Universităţii din Tübingen, F.-X. Arnold, această moştenire „a condus la regretabile rătăciri mai mulţi Părinţi neoplatonici, mai mulţi asceţi ai Bisericii primare… Eroarea biologică a lui Aristotel (negarea egalităţii biologice) şi-a făcut loc până în gândirea teologilor creştini care şi-au imaginat că sunt datori să-l considere pe gânditorul din Stagira «Filozoful» prin excelenţă. Până la prinţul înaltei scolastici, Sfântul Toma d’Aquino, toţi au fost, ca şi el, victima efectelor răufăcătoare ale gândirii aristotelice asupra problemei care ne preocupă”14.
14 Femeia în Biserică, Paris 1955, pp. 34, 37. Cf. Albert Mitterer Bărbatul şi femeia în universul biologic al Sfântului Toma, Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck, 1933.

Într-adevăr, se regăseşte aici, în germene, prima idee directoare a celor mai multe tratate teologice. „Femeia a fost necesară ca parteneră pentru opera de procreaţie şi câtuşi de puţin pentru vreo altă activitate, cum pretind unii, dat fiind că în orice altă lucrare bărbatul este mai bine ajutat de un alt bărbat decât de o femeie”.15
15 Sfântul Toma, Sum. theol. l q. 92, a 1.

Pentru o asemenea biologie, care pentru ştiinţa de astăzi se dovedeşte rudimentară şi falsă, genitorul este bărbatul, femeia nefiind decât elementul auxiliar care furnizează materia. De aici nu mai e decât un pas până la afirmaţia că: „prin natură,  femeia este inferioară bărbatului”16 şi contestarea relaţiei ei nemijlocite cu Dumnezeu17, – excepţie făcând  doar monahia. Numai bărbatul se înalţă la Dumnezeu printr-o legătură directă18.
16 Sfântul Toma, Sum. theol. l q. 92, a. 2 ad 2.
17 Mitterer, op. cit., p. 536.
18 Vezi Hermann Schell, Dogmatica, Padeborn, 1893.

Ideea din ce în ce mai ancorată rămâne aceea că femeia este cu totul în slujba naturii, redusă la a fi doar un uter transmis din generaţie în generaţie. O asemenea concepţie face posibilă afirmaţia că mântuirea femeii este dublă: una, universală, care se aplică tuturor; a doua, particulară, care răscumpără femeia din păcatul originar al feminităţii sale19.
19 Vezi Oda Schneider, Vom Priesternum der Frau, Viena, 1940.

Mulţi asceţi şi-ar fi însuşit cu plăcere concepţia pesimistă a lui Schopenhauer, care situează femeia între om şi animal. Capcană a naturii, de o abilitate demonică, ea atrage bărbatul la căsătorie şi copulaţie. Sau pe aceea, atât de cunoscută, a lui Nietzsche: la femeie totul are soluţia ei: sarcina. La fel Kant, în Doctrina Dreptului, îşi formulează faimoasa definiţie a căsătoriei: fiecare dintre cei doi contractanţi îşi dă unul celuilalt dreptul asupra propriului trup în timpul vieţii, ceea ce înseamnă folosirea reciprocă legalizată a organelor genitale. Tot misterul iubirii este redus la contractul unei celule reproducătoare. Celula este inserată în contextul juridic şi sociologic, proliferează un timp, se multiplică, apoi, într-o zi, decade şi dispare înlocuită de următoarea.

Cea de a doua idee directoare ne duce la Sfântul Augustin, la influenţa sa, până astăzi preponderentă20, asupra gândirii teologilor.
20 Din fericire, J. de Fraine, teolog cunoscut, în lucrarea sa Biblia şi originea omului (D. de Brouwer, 1961; pp. 111-112), aduce o rectificare foarte importantă. El sintetizează doctrina Bisericii Apusene şi precizează elementele ei dogmatice. Cu privire la subiectul Conciliului de la Trident (1545+1563) scrie: „Dacă nici Conciliul însuşi n-a vrut să stabilească formal caracterul dogmatic al modalităţii corporale de includere, nu e legitim să admitem că transmiterea fizică, prin generare, nu aparţine direct elementelor dogmei?… După orice probabilitate, transmiterea fizică şi corporală a păcatului nu face parte direct din dogma revelată”. Această precizare clară invită teologii la o mai mare prudenţă în afirmaţiile lor adeseori gratuite.
E locul să amintim şi enciclica Divina afflante, notând că sunt foarte puţine texte ale Scripturii al căror sens a fost dogmatizat.

Pentru dascălul teologiei păcatului originar, senzualitatea, prin care se manifestă cel mai puternic  păcatul originar, e întotdeauna amestecată în actul conjugal: omul roşeşte pentru aceasta, dar scopul pozitiv al procreaţiei îl scuză. Actul conjugal este un mijloc determinat in întregime de scopul pe care îl are în vedere21.
21 P. L. 44, 730; 460; 40, 381.

Ascetic  vorbind, căsătoria este un paliativ al concupiscenţei; remedium concupiscentiae, tolerat şi legitimat în vederea binelui procreaţiei, bonum prolis. Concupiscentia est malum quo quis bene utitur, căsătoria nu este decât o  concesie făcută naturii şi o stare căreia îi sunt inerente păcatele uşoare. De Bono conjugali stabileşte o ierarhie descrescătoare a celor trei bunuri ale căsătoriei: bonum prolis, bonum fidei, bonum sacramenti. Deşi căsătoria e o instituţie ecIesială, cei desăvârşiţi sunt totuşi chemaţi să-i limiteze folosirea şi să se orienteze spre abstinenţa totală.

După cum vedem, chiar izvorul e tulbure, înainte de a da curs unei teologii pornind de la datele biblice iniţiale, se începe de la cădere şi se blochează totul în fiziologic; astfel încât, din start, căsătoria pare dezechilibrată, marcată de rana vinovăţiei. Din acest aspect negativ şi prohibitiv va izbucni fatalmente obsesia sexualităţii. Iubirea, comuniunea conjugală, motivul pentru care omul a fost creat bărbat-femeie devine acel rest accesoriu care permite să fie mai uşor scuzată o cauză rea, dar utilă.

Cu Sfântul Ieronim, cuvântul Sfântului Apostol Pavel: „şi aceasta o spun ca o concesie”22, hoc autem dico secundum indulgentiam, este invocat cu tărie: căsătoria mai înainte de orice are nevoie de indulgenţă şi de iertare. Dar chiar înaintea lui, Dionisie din Corint (†160) sfătuia: „să nu se impună greaua povară a înfrânării… ci să se ţină seamă de infirmitatea oamenilor23.
22 I Cor.7, 6. [în ed. rom. Şi aceasta o spun ca un sfat (N. red.)].
23 P. G. 20, 387.

Am văzut deja că „prea arzătoare”, această „infirmitate”, chiar sub harul Tainei, trece drept adulter. Senzualitatea constituie deci nucleul raporturilor conjugale, căci ea este instrumentul transmiterii păcatului originar24.
24 Este doar o opinie teologică. Dimpotrivă, Sfântul Ignatie al Antiohiei, vorbind despre necesitatea binecuvântării episcopale, precizează: „încât căsătoria să se facă întru Domnul, nu spre desfătarea simţurilor” (Pol.5,2). Harul Tainei transformă şi patima îşi schimbă natura şi la Clement al Alexandriei: „la cei sfinţiţi şi sămânţa e sfântă” (Strom. III, 6); „păcatul, stricăciunea, nu pot fi în comuniune cu nestricăciunea” şi prin nestricăciune,  άφδασία , Clement, desemnează Sfânta Euharistie (Strom. 111,10). Sfântul Grigorie de Nazianz: „Dacă încă nu eşti legat prin căsătorie, în nici un fel să nu te tulburi; vei rămâne curat după săvârşirea căsătoriei” (Or. 40, Despre Botez). E inutil să continuăm, citatele sunt numeroase şi toate spun acelaşi adevăr despre sfinţenia căsătoriei. Dimpotrivă, concepţia despre căsătorie ca remediu al concupiscenţei îl face pe Abelard să spună că ea nu e o Taină ca celelalte fiindcă nu e aducătoare de har! (P. L. 178, 1745).

Instinctul sexual este identificat cu dorinţa necurată. O asemenea depreciere, care nu are nimic evanghelic, explică interdicţiile curente ale relaţiilor conjugale în mai toate zilele săptămânii care se practicau în Apus, în secolul al XlII-lea. Raportul conjugal fiind un fel de murdărire făcea imposibilă participarea plenară a soţilor la viaţa liturgică. Mai cu seamă femeile căsătorite nu erau admise la împărtăşanie decât foarte rar. Chiar şi o femeie ca Sfânta Elisabeta din Turingia nu primea Sfânta Împărtăşanie decât la trei mari sărbători. J. Huizinga, în Amurgul Evului Mediu, scrie: „O linie directă de gândire uneşte teama magică a popoarelor primitive care ocoleau toate fenomenele vieţii feminine, cu ura şi dispreţul asceţilor faţă de femeie, care, de la Tertulian şi Ieronim, otrăvesc literatura creştină”25.
25 Citat de F.-X. Arnold, op. cit., p. 141, nota 57.

Scolastica va merge până la a ‘inpimc actul conjugal în intenţie vrednică de laudă şi i.iiair c;irnală virtual vinovată; păcatul este inerent, sexualitatea infectează germenele vital. Asistăm la o schematizare aberantă, la analize savante care descompun viaţa şi descurajează însăşi aspiraţia la sfinţenie. Învăţătura curentă a teologiei morale încarcă conştiinţa cu un comlex de vinovăţie şi determină până astăzi destule conflicte în viaţa conjugală care ajung până la psihiatrie şi boală.

Pesimismul antropologic provenind de la Sfântul Augustin îl face pe Luther să spună despre căsătorie că este cu siguranţă mai bună decât „virginitatea papistă”, dar că rămâne totuşi pătată de acest rău al concupiscenţei care afectează tot lucrul pământesc. Finalitatea o arată ordonată spre binele cetăţii terestre, şi este treaba Statului să se ocupe de aceasta, fiind o instituţie „naturală”26.
26 Vezi Baranovski, Luthers Lehre von der Ehe, 1913.

Calvin a găsit termeni mai elevaţi pentru a vorbi de sfinţenia vieţii conjugale, dar şi pentru el căsătoria nu-i decât o „stare onorabilă”, nu o Taină, rămânând o instituţie socială şi pământească. Din punctul de vedere protestant, ceremonia religioasă nu adaugă nimic căsătoriei, dar este o necesitate in vederea integrării cuplului în comunitatea credincioşilor.  Se manifestă tendinţa îndepărtării de ideea care a avut o valoare, şi anume, ideea unei „binecuvântări nupţiale”27.
27 J. Ellul, Position des Eglises protestantes ă l’egard de la famille, în Renouveau des idées sur la famille, Caiet nr. 118, Paris, 1954. În schimb, se poate semnala o reacţie actuală în favoarea căsătoriei ca Taină: H. Leenhardt, Căsătoria creştină, 1946; vezi şi Calvin, Texte alese, de Ch. Gagnebin şi K. Barth, 1948, pp. 206-211; Max Thurian, Căsătorie şi celibat, 1955.

Bisericile reformate nu recomandă abstinenţa. Deşi vocaţia celibatului aparţine Scripturii, ea nu este decât o chemare strict personală şi nu poate exista nici o regulă impusă, nici o metodă duhovnicească de tip monastic28.
28 O puternică şi fericită reacţie se manifestă prin însăşi existenţa comunităţilor monastice protestante.

Nu se constată nici o suspiciune faţă de viaţa sexuală, dar o totală neîncredere în orice teorie a „sublimării”, de teama legăturilor ascunse între mistică şi sexual. Orice înălţare mistică – erosul – este resimţită ca o violare a frontierei dintre Creator şi creaţie. Nu există decât agapè, calea coborâtoare a lui Dumnezeu spre om, ceea ce suprimă erosul şi sublimarea lui şi restrânge puritatea în limite de ordin strict moral.

Tendinţa anticreştină a dispreţului faţă de feciorie măreşte în sânul creştinătăţii, prin reacţie, distanţa dintre celibatul eroic al aleşilor şi calea mediocră a sufletelor infirme şi debile. Pastorala dominantă, în catehismele şi tratatele teologice, este de o sărăcie impresionantă29.
29 Vezi studiul lui S. de Lestapis: Evolution de la pensée exprimée de l’Eglise catholique în Renouveau des idées sur la famille, lucrare publicată sub îngrijirea lui R. Prigent, Paris, 1954. Iată ce scrie el în secolul XIX: „Doar Monseniorul Dupanloup face excepţie… El crede într-adevăr că soţii sunt, şi ei, chemaţi la sfinţenie, lucru pe care nimeni n-ar fi îndrăznit să-l confirme în vremea lui… El are curajul să vorbească despre iubirea conjugală şi să o propună ca marele obiectiv al desăvârşirii soţilor, şi aceasta se petrece în 1884!” (pp. 260, 261).

Credinciosul, membru al Preoţiei împărăteşti, chemat la o consacrare totală sub forma preoţiei conjugale, este plasat în starea adolescentului minor, supus greşelilor de tot feIul, căruia i se inoculează de mai înainte şi de la plecare un sentiment de inferioritate şi de culpabilitate. Se lasă de o parte un fapt psihologic fundamental: când se naşte iubirea, orice gând carnal este cu desăvârşire absent, exclus.

Sfântul Ioan Gură de Aur a înţeles bine acest lucru, spunând că singurul remediu eficace împotriva depravării concupiscenţei este magnus amor (marea iubire).  Dar ascetul mediocru, ars de o surdă şi neîncetată ispitire, nu poate privi niciodată cu ochi buni libertatea şi bucuria de a face ceea ce lui i se pare a fi singura atracţie a vieţii conjugale. Nu se mai vorbeşte aceeaşi limbă, parcă ne-am afla în prezenţa a două lumi care nu se mai înţeleg…

MITURILE

Într-o lume mai presus de orice masculină, în care totul este pus sub semnul patriarhatului, bărbatul, înarmat cu raţiunea sa, raţionalizează fiinţa şi existenţa, îşi pierde legăturile cosmice cu cerul, cu natura şi, de asemenea, cu femeia ca taină complementară propriei sale fiinţe. Eliminând tot iraţionalul care nu-i este pe plac, alunecând spre abstracţiuni, bărbatul vede închizându-se înaintea lui dimensiunea adâncului. El trasează marile bulevarde ale civilizaţiei, curate, spaţioase şi măsurate, în care locul femeii, dinainte pregătit, este cel al unei fiinţe minore. Din instinct de autoapărare, bărbatul înlănţuie femeia, ca pe o putere malefică, ca pe o ameninţare permanentă pentru libertatea lui. În aparenţă bărbatul va acorda femeii toate onorurile, dar o va plasa într-o condiţie din care ea nu va mai putea niciodată să-i facă ceva rău. Ea este supusă puterii supreme a şefului, autorităţii indiscutabile a bărbatului. stăpânul şi domnul ei. Bărbatul o posedă aşa cum îşi posedă pământurile, cu atât mai mult cu cât femeia simbolizează pământul, elementul teluric, dacă nu lunar, iluzoriu. Principiul solar, claritatea aparţin bărbatului. Fiziologia femeii, însăşi feminitatea ei, darurile şi harismele ei, sunt transformate de bărbat în blesteme.

În Legile lui Manu, ale lui Solon, în Levitic, în Codul roman sau în Coran, peste tot femeia este considerată o fiinţă inferioară şi fără drepturi. Sentinţa pitagoreică enunţă: „Principiul bun creează ordinea, lumina, bărbatul, principiul rău creează haosul, tenebrele şi femeia”. Pentru Aristotel materia este femelă şi mişcarea mascul, ceea ce vrea să spună că femeia aparţine unei alte dimensiuni, ea nu este parte întreagă în comunitatea umană. „Femeia este femelă în virtutea unei anumite lipse de calitate”. Ea este „altul”; or, după Platon, alteritatea este negaţia, răul, şi de aceea mulţumeşte el zeilor că este bărbat. Pentru a se răzbuna pe bărbaţi, zeii au inventat femeia; Pandora este cea care a dezlănţuit toate relele şi atunci, cu femeia, au pătruns în viaţă pasivitatea, multiplul, materia, dezordinea.

Femeia greacă era închisă în gineceu şi idealul ei era Penelopa. Aristotel, în Politica, enunţă: „Tăcerea femeii este slava ei”. Femeia romană era livrată ca un „obiect” (res) al nevoii bărbatului. Antifeminismul iudaic, sau masculin pur şi simplu, pleacă de la ideea simplistă că femeia a fost scoasă din coasta bărbatului şi că pe această coastă bărbaţii au avut nenumărate naufragii. Ritualul cerea o curăţire a mamei de două ori mai mare în cazul naşterii unei fete. Printre cele optsprezece binecuvântări se poate auzi: „Binecuvântat fii tu, Adonai, care nu m-ai făcut femeie”. Chiar şi Sfântul Pavel pare a jertfi acestei tradiţii când vorbeşte de supunerea totală a femeii. Ecleziastul declară: „Abia am găsit un bărbat dintr-o mie, dar între toate femeile n-am găsit nici una”. Evanghelia (Ioan 4, 27) îi arată pe ucenici surprinşi de simplul fapt că Hristos vorbeşte cu o femeie.

Sfântul Augustin exprimă o idee curentă afirmând că femeia căsătorită este din punct de vedere juridic o incapabilă. În Confesiunile sale, vorbind despre Sfânta Monica, el notează că femeia trebuie mai înainte de orice servire viro sicut domino, să fie ancilla bărbatului ei30.
30 Vezi R. Laprat, Le rôle de la mater familias romaine d’après Saint Augustin, în Revue du Moyen Age latin, I, 1945.

Pentru Sfântul  Toma, femeile trebuie să tacă, căci „slăbiciunea minţii” lor le face incapabile să înveţe pe cineva ceva, să prezideze sau să exercite oficiul de avocat31!
31 Comentariu la I Cor. 14, 34.

Cel mai adesea exegeza şcolară comentează descrierea biblică a creaţiei în acelaşi sens: femeia a fost creată pentru bărbat, lui, ajutor, obiect. Nietzsche trage concluziile logice: „Femeia e odihna războinicului”. La fel, fuga lui Kierkeguard din faţa unei femei se justifică metafizic: „Nenorocirea femeii este de a reprezenta totul la un moment dat şi de a nu mai reprezenta nimic în momentul următor, fără a şti bine vreodată ce înseamnă ea de fapt ca femeie”. Fiinţă idealizată, poetizată, se înalţă la cer ca un astru strălucitor, este strălucirea sărbătorii, dar după aceea urmează eclipsa, căderea în inexistent. În Fiziologia căsătoriei, Balzac sintetizează înţelepciunea milenară: „Femeia este o sclavă pe care trebuie să ştii să o pui pe un tron”. „Femeia, fiinţă relativă” spune Michelet, visul bărbatului, nu e decât formă poetică a absenţei; de aceea, după Julien Benda, „bărbatul se poate imagina fără femeie, ea nu se poate imagina niciodată fără bărbat”. Şi aici este toată diferenţa.

Conflictul este ireductibil. Bărbatul caută să se afirme depăşind ceea ce îl limitează. Or femeia, orice femeie, este o limită. Bărbatul poate dori somnul reconfortant la sânul mamei şi poate fi violent atras de polul opus al fiinţei sale, dar întotdeauna va resimţi această aventură, de îndată ce se prelungeşte, ca pe o degradare a virilităţii sale, ca pe o închisoare care îi îngustează orizonturile şi îi mărgineşte spiritul. Aceasta este istoria.

Cum îşi secretă o scoică cochilia, aşa secretă super-egoul conştiinţei colective miturile mincinoase. Femeilor li se aplică chiar şi în ziua de astăzi prescripţiile rituale din epoca rabinică. În faţa lui Hristos în Care „nu e nici bărbat, nici femeie” se află fiinţe umane stigmatizate de blesteme strămoşeşti32.
32 Vezi P. Peter Browe, S. J. Beitrage zur Sexualethik des Mittelalters, Breslau, 1932.

Până şi Apocalipsa poartă trăsăturile mentalităţii iudeo-creştine şi pune accentul pe femeia care întinează bărbatul (Apoc.14,4). Slăbiciunea bărbatului se răzbună, ca în relatarea biblică, atât de simptomatică, despre Suzana şi bătrânii. O analiză a miturilor formaţiunilor istorice falsificate ar pune degetul cu uşurinţă pe sterilitatea acestui transfer al păcatului asupra femeii. Este „complexul lui Adam”, un complex masculin: „Femeia pe care mi-ai dat-o să fie cu mine, aceea mi-a dat din pom şi am mâncat”.

S-a profanat iubirea mai înainte de a se descoperi ce este ea. Nu găsim niciunde atâta minciună şi ipocrizie, pentru că iubirea este chiar setea cea mai adâncă de adevăr, glasul însuşi al fiinţei. Masa, gloata colcăie din ce în ce mai mult în vâltoarea erotică, pe care o străbate repede pentru a sfârşi în „greaţă”. Sfântul Ioan Gură de Aur se ridică violent împotriva acestei triste realităţi: „Acest dar al lui Dumnezeu a fost acoperit de infamii până la rădăcină. Să-l curăţim aşadar… Vreau să purific căsătoria şi să o readuc la nobleţea care îi este proprie, pentru a închide gura ereticilor…”33
33  Omilia XII despre Coloseni.

HARISMELE FEMEII

Femeia are felul ei specific de a fi, modul ei propriu de existenţă, darul de a-şi urzi întreaga fiinţă din legătura cu totul aparte atât cu Dumnezeu cât şi cu ceilalţi şi cu sine însuşi.

De-a lungul întregii istorii, mediul social este cel care a format sau a deformat tipurile femininului. Cu toate acestea, femeia îşi salvează mereu, în adâncul adâncului ei, taina fiinţei şi a harismelor sale pe care Sfântul Pavel le desemnează prin simbolul „vălului”. Aceasta este taina care trebuie „dezvăluită”, descifrată pentru a înţelege destinul conjugal” al femeii, în strânsă legătură cu cel al bărbatului. Chiar relatarea biblică a creării Evei (care este mai mult o naştere, căci Eva se desprinde, iese din Adam) se ridică la nivelul de arhetip originar al consubstanţialităţii principiilor complementare. Masculinul şi femininul formează monada umană arhetipală:  Adam-Eva.  Căderea protopărinţilor este cea care a împărţit-o în masculinităţi rele şi feminităţi rele: cupluri făcute din două individualităţi polarizate, obiectivate, separate, situate exterior una faţă de cealaltă, puse totuşi una lângă cealaltă. De atunci există toată această distanţă dintre cei doi poli ai existenţei umane care sunt sau contrarii ce se crispează într-o disonanţă şi o luptă fără ieşire, sau diversităţi ce se acceptă sau complementarii care se iubesc, coincidenţă a opuşilor.

A doua soluţie presupune harul care recapitulează în Hristos celula iniţială şi se plasează în inima căsătoriei, „Taină a iubirii”, după minunatul cuvânt al Sfântului Ioan Gură de Aur. Comuniunea conjugală este înălţată la rangul de imagine profetică a Împărăţiei lui Dumnezeu: unitatea universală refăcută, comuniunea Masculinului şi Femininului devenite una în Dumnezeu.

MAMA

Şi a pus bărbatul femeii numele Hawa, adică „Viaţă”, pentru că ea era să fie mama tuturor celor vii.

Termenul biblic Esser-Kenegdo (Fac. 2,18) vrea să spună „un ajutor care să fie în faţa lui” (bărbatului). Mai interiorizată, femeia se simte bine în limitele fiinţei ei şi şi-o manifestă pentru a face din ea o simfonie luminoasă şi transparentă. Ea umple lumea cu fiinţa ei, cu prezenţa ei strălucitoare. Bărbatul, dimpotrivă, mai exterior sieşi, îşi debordează fiinţa, harisma lui de expansiune făcându-l să privească dincolo de sine însuşi. El umple lumea cu energiile sale creatoare impunându-se ca stăpân şi domn. Primeşte lângă el femeia, ajutorul lui. Ea îi este deopotrivă logodnică, soţie şi mamă. „Slava bărbatului”, după cuvântul Sfântului Apostol Pavel (I Cor. 11,7), în curăţia ei luminoasă, ea este ca o oglindă care reflectă faţa bărbatului, revelându-i-o şi, prin aceasta, corectându-i-o. În felul acesta, ea îl ajută pe bărbat să se înţeleagă şi să-şi realizeze sensul propriei lui fiinţe, ea îl împlineşte descifrându-i destinul, căci prin femeie devine bărbatul mai lesne ceea ce este.

Aceasta este toată dialectica maternităţii duhovniceşti. Cuvântul Sfântului Petru (I Petru 3, 4) se adresează oricărei femei şi conţine o întreagă evanghelie a femininului; el defineşte foarte precis harisma fundamentală a femeii, naşterea „omului celui tainic al inimii” – homo cordis absconditus. Bărbatul este mai înclinat spre a se interesa doar de propria lui cauză; pe când instinctul matern al femeii, ca la nunta din Cana (Ioan 2, 1-10), descoperă îndată setea duhovnicească a oamenilor şi află izvorul euharistic pentru a o astâmpăra. Legătura atât de tainică între mamă şi prunc face ca femeia, Eva – izvor de viaţă – să vegheze asupra oricărei făpturi, să apere viaţa şi lumea.

Faptul de a şti dacă femeia va fi soţie, mamă sau sponsa Christi (mireasă a lui Hristos) nu este decât un accesoriu. Harisma „maternităţii” ei interiorizate şi universale trimite orice femeie spre cel înfometat şi în nevoie şi precizează admirabil esenţa feminină: fecioară sau soţie, orice femeie este mamă in aeternum. Componentele sufletului ei o predispun să „clocească” tot ce întâlneşte în cale, să descopere în fiinţa cea mai virilă şi mai puternică, un copil slab şi fără apărare.

Dacă bărbatul este întotdeauna înclinat să poetizeze femeia, rămânând un incorigibil romantic, femeia este cea care-l iubeşte pe bărbat pentru ceea ce este şi aşa cum este el. lubirea feminină este cea mai profundă enigmă şi bărbatul nu va înceta niciodată să se minuneze de ea. Helvetius defineşte bine iubirea bărbatului: „a iubi înseamnă a avea nevoie”; formula feminină ar fi „a iubi înseamnă a satisface nevoia”, a alerga în întâmpinare şi chiar a o lua înainte. În afara deviaţiilor „narcisismului”, ale „amazoanelor” sau ale „complexului Dianei”, spiritul matern colorează toate formele afectivităţii feminine. Renunţarea pe care viaţa o impune mereu se dovedeşte a fi o mare purificare de orice dorinţă pur biologică de posesiune. Din inconştient, ea se poate înălţa la măreţia maicii îndurerate, mater dolorosa, din judecata lui Solomon, sau până la sabia care va străpunge sufletul Fecioarei Maria.

,,Iisus văzând pe mama Sa şi pe ucenicul pe care îl iubea stând alături, a zis mamei Sale: Femeie, iată fiul tău”, Cuvânt fundamental despre femeie; o resimţi mai presus de orice maternitate consumată efectiv. Arhetipul Magna Mater determină toate formele femininului; el sălăsluieşte în adâncul oricărui suflet feminin; pururea fecioară, eternul feminin provine din „veşnicia maternă”, singura adevărată, căci pretutindenea este şi toate le plineşte.


FEMEIA: ORGANUL DUHOVNICESC AL NATURII UMANE

Teologia Părinţilor Bisericii este centrată pe Filantropia34 Tatălui.
34 Expresie liturgică mult folosită, însemnând „Dumnezeu Iubitorul de oameni”.

Şi noi mărturisim la fel: „Cred într-unul Dumnezeu (Care, mai înainte de orice, este) Tatăl atotţiitorul”; Duhul rosteşte în noi Numele lui Dumnezeu: „Avva! Părinte!” şi filiaţia divină se află în centrul teologiei pauline. Mai presus de orice, „Paternitatea” lui Dumnezeu determină raporturile Lui cu omul, copilul Său.

Omul este făcut după chipul lui Dumnezeu, dar iată că bărbatul nu are instinctul patern cum are femeia instinctul matern. Bărbatul nu are nimic imediat în natura sa care să reproducă spontan categoria religioasă a paternităţii. Or un vechi text liturgic, cu conţinut dogmatic (theotokion) exprimă cu precizie maternitatea Fecioarei în lumina paternităţii divine: „Tu L-ai născut pe Fiul fără tată, pe Fiul cel mai înainte de toţi vecii născut de Tatăl fără mamă”. Analogia este clar indicată: maternitatea Fecioarei reprezintă chipul uman al paternităţii divine. Dacă paternitatea este categoria vieţii divine, maternitatea este categoria religioasă a vieţii umane.

Cuceritor, aventurier, constructor, bărbatul nu este patern în esenţa lui. Acest fapt are o semnificaţie imensă şi explică de ce principiul religios de dependenţă, receptivitate, comuniune se manifestă mai direct prin femeie; sensibilitatea particulară faţă de duhovnicescul pur se află mai mult în anima decât în animus; sufletul feminin este cel mai aproape de obârşii, de geneză. Biblia înalţă femeia la rangul de organ al receptivităţii spirituale a naturii umane. Într-adevăr, făgăduinţa mântuirii i s-a dat femeii, ea a primit Vestea cea bună, ei i s-a arătat mai întâi Hristos cel Înviat, femeia înveşmântată cu soarele este cea care închipuie Biserica şi Cetatea cerească în Apocalipsă. De asemenea, pentru a-Şi exprima iubirea faţă de om şi natura nupţială a împărtăşirii acestei iubiri,  Dumnezeu alege dintre toate imaginile pe cea a Miresei şi a Logodnicei. Şi, în sfârşit, faptul cel mai hotărâtor: întruparea s-a săvârşit in luni,i feminină a Fecioarei, care I-a dăruit trupul şi sângele ei.

Paternităţii divine, calificativ al fiinţei lui Dumnezeu, îi răspunde în mod direct maternitatea feminină ca stare religioasă specifică naturii umane, capacitatea ei de a recepta divinul. Scopul vieţii creştine este de a face din orice fiinţă umană o mamă, predestinată tainei naşterii: „până ce Hristos va lua chip în voi”. Sfinţirea este lucrarea Duhului Care înfăptuieşte naşterea minunată a lui lisus în adâncul sufletului. Or, Naşterea Domnului mărturiseşte harisma oricărei femei de a-L naşte pe Dumnezeu în sufletele pustiite. „Cuvântul Se naşte iarăşi şi iarăşi în inimile oamenilor” (Scrisoare către Diognet). Pentru Sfântul Maxim, misticul este cel în care se vădeşte naşterea Domnului. Şi cât e de semnificativ faptul că Sfântul Apostol Pavel, voind să-şi exprime paternitatea duhovnicească, foloseşte imaginea maternităţii: „sufăr durerile naşterii”.

Este un fapt bine subliniat şi de una din însuşirile spiritualităţii monastice. Dacă pe toate celelalte planuri femeia este o fiinţă inferioară bărbatului, în plan harismatic, dimpotrivă, se vede egalitatea desăvârşită dintre bărbat şi femeie. Sfântul Clement al Alexandriei spune: „Virtutea bărbatului şi virtutea femeii este una şi aceeaşi virtute… acelaşi mod de comportare”35.
35 P. G. 8, 260 C

Teodoret menţionează femeile „care au luptat cu nimic mai puţin, dacă nu mai mult decât bărbaţii… cu o natură mai slabă, ele au dovedit aceeaşi voinţă ca şi bărbaţii36.
36 P. G. 82, 1489 B, 1497 BC, 1504 AB.

Tăria lor este „dumnezeiasca bunătate” şi un har aparte de a se îndrăgosti de Hristos. Nimeni nu le consideră în privinţa aceasta mai puţin duhovniceşti. Ele sunt socotite capabile să călăuzească duhovniceşte călugăriţele, în aceleaşi condiţii ca şi bărbaţii. O femeie harismatică, theophotistos, iluminată de Dumnezeu, primeşte titlul de ammas, sau maică duhovnicească37.
37 Vitae Patrum, V, 18,19.

Cel mai adesea ele sunt maicile mănăstirilor lor tot aşa cum Pahomie era părintele mănăstirii sale. Oamenii din afara mănăstirilor le căutau pentru a le cere sfatul (Sfânta Eufrosina, Sfânta Irina).

Către anul 1200 un Avva Isaia a alcătuit o carte de cugetări ale Maicilor sub numele de Materikon, analoagă Paterikon-ului. În afară de puterea sacramentală şi a învăţării în Biserică (rezervate Episcopatului), Maicile aveau aceleaşi prerogative şi datorii ca şi Părinţii din obştile de călugări. Ele nu sunt Maici ale Bisericii (acest nume aparţine numai Părinţilor – Episcopi), dar sunt Maici duhovniceşti şi participă la răspândirea învăţăturii. Textele liturgice le pomenesc pe cele ce s-au dovedit „egale cu Apostolii” (Sfânta Elena, Sfânta Nina)38.
38 Femeile n-au ocupat niciodată funcţii sacerdotale propriu-zise, dar participă la evanghelizare, asistă preoţii în cele privitoare la femei. Canoanele apostolice vorbesc de hirotesirea diaconiţelor cu punerea mâinilor, ceea ce înseamnă un grad mai mic; la fel canonul 19 al Sinodului de la Niceea şi canonul 15 de la Calcedon.

Banchetul celor zece fecioare de Sfântul Metodie al Olimpului o demonstrează. Viaţa Sfintei Singlitichia este analoagă cu Viaţa Sfântului Antonie şi Apoftegmele Maicilor se află în Apoftegmele Părinţilor la locul lor alfabetic. Sfântul Pahomie îi trimite surorii sale rânduiala mănăstirii lui pentru ca şi călugăriţele să fie formate „după aceleaşi canoane”. La fel Regulile Sfântului Vasile presupun că virtuţile călugărilor nu lipsesc naturii feminine39.
39 P.xG. 31, 624 D, 625 A. Merită să fie amintite numele Olimpiada, Sabiniana, Macrina.

Didascalia, vorbind de preoţie, precizează referinţele reciproce ale celor două naturi: „Diaconul are locul lui Hristos şi îl veţi iubi, pe diaconiţe le veţi cinsti în locul Duhului Sfânt”. Afirmaţia este limpede: bărbatul este legat nul ie (în fiinţa lui duhovnicească) de Hristos, femeia este Iegată ontic de Duhul Sfânt. De aceea, în simbolistica adunării liturgice, femeile sunt numite „altar” şi reprezintă rugăciunea. Femeia este oranta, rugătoarea, imaginea sufletului în adoraţie, fiinţa umană devenită rugăciune. Pe umoseuta frescă din catacomba Sfântului Calist, bărbatul întinde mâna deasupra pâinii jertfei, el fiind Episcopul, cel ce jertfeşte, cel ce acţionează şi slujeşte, în spatele lui stă rugătoarea, fiinţa umană devenită religioasă, rugăciune în însăşi fiinţa ei; ofrandă curată şi dăruire totală. Femeia, prin fiinţa-i-rugăciune, apără cu acoperământul ei matern viaţa, o ia între mâinile ei şi o înalţă spre Dumnezeu. Ea este sub semnul Duhului care „cloceşte” (termenul ebraic din cartea Facerii), semnul Paracletului: Apărător şi Mângâietor.

FEMEIA: LOC DE ÎNTÂLNIRE ÎNTRE DUMNEZEU ŞI OM

Dacă la întrupare masculinul participă prin tăcerea sa în persoana Sfântului Iosif („Cuvânt, fiu adoptiv al tăcerii”), femeia, dimpotrivă, rosteşte fiat pentru noi toţi. Fiat-ului creator al Tatălui îi răspunde smeritul fiat – fie mie – al „roabei lui Dumnezeu”. Acest fiat este temeiul omenesc indispensabil al întrupării, da-ul liber al omenirii rostit prin gura Mariei: da, îmi doresc mântuirea, sunt însetat de Izbăvitorul meu. Hristos n-ar fi putut lua trupul şi sângele omenesc dacă omenirea – Maria – nu I le-ar fi dat în mod liber, dar, ofrandă pură. În ajunul Crăciunului, Biserica înalţă cântarea: „Ce vom aduce Ţie, Hristoase? … Fiecare din făpturile cele zidite mulţumire aduce Ţie: îngerii cântarea, cerurile steaua; magii darurile; păstorii minunarea; pământul peştera; pustiul ieslea; iar noi pe Maica Fecioara”.   De  aceea,  în  evlavia  ortodoxă,   Theotokos (Maica lui Dumnezeu) ţinându-L în braţe pe Pruncul lisus (şi nu, de pildă, Simeon) este, neîndoielnic, icoana întrupării, treapta ultimă a comuniunii dintre Dumnezeu şi om, locul de întâlnire al celor două fiat.

Omul Iisus n-a cunoscut tată omenesc, dar Şi-a cunoscut Maica; raportul Său este fiu-mamă, legătura Lui cu omenirea s-a făcut prin maternitate. Biserica răsăriteană se apleacă asupra cuvântului adresat de Domnul lui Ioan: „Iată mama ta!” şi vede aici împlinirea Evei: Maria este „Mama celor vii”, chipul Bisericii ca acoperământ matern. Rugătoare, ea este rugăciunea Bisericii; în icoanele consacrate acestei teme, ea îşi ţine omoforul40 ca un acoperământ peste lume pentru a o „cloci”, iar în compoziţiile eshatologice de tip Deisis41 apare ca mijlocitoare.
40 Omoforionul sau omoforul, este un brâu din lână albă împodobit cu cruci pe care îl poartă Episcopul ortodox pe deasupra stiharului şi în jurul gâtului. El simbolizează oaia rătăcită pe care Mântuitorul o readuce la stână pe umerii Lui.
41 Deisis: implorare, mijlocire.

Eva cea nouă întru Hristos, Maria aduce adevărul natura umană. Biserica o declara pururea Fecioară, fecioară în esenţa ei şi, prin aceasta, Maică. Şi dacă orice femeie are vocaţia maternităţii, este pentru că îi este propriu fecioriei să înflorească în maternitate.

În greacă, castitatea are sensul de integritate şi integrare, putinţa însăşi  de a unifica.  O veche rugăciune liturgică cere Preacuratei Născătoare de Dumnezeu: „leagă sufletul meu cu iubirea ta”; din agregatul stărilor sufleteşti, fă să izbucnească unitatea, sufletul. Această integrare este singura capabilă să oprească lucrarea distrugătoare căreia i se dedică geniul masculin modern. Prin structura ei feciorelnică femeia e chemată la această   întregire. Salvarea civilizaţiei depinde de „eternul matern”. Se poate sesiza puterea ei tămăduitoare dacă se înţelege faptul că Eva nu a fost ispitită ca „sex slab”. Dimpotrivă, ea a fost sedusă pentru că ea reprezenta principiul integrităţii religioase a naturii umane: atins în inima ei, acesta moare imediat. Adam o urmează docil: „femeia mi-a dat să mănânc”.

Lăsat într-ale lui, bărbatul se rătăceşte în infinitatea abstracţiunilor, în tehnicile perfecţionate ale degradării; degradat, el devine degradant şi creează o lume care răspunde postulatelor sale dezumanizate – bărbatul e în agonie. Nebunia este boala unuia singur, raţiunea masculină este nebunia colectivă a tuturor. Adevăratul feminin e bine plasat de Claudel când spune prin Grâce: „La mine nu poţi ajunge prin raţiune şi tu, în nici un caz, nu vei putea să faci din mine ce vrei tu, eu cânt însă şi dansez.”

Bărbatul se prelungeşte în lume prin unealtă, femeia o face prin dăruirea de sine. În însăşi fiinţa ei, ea este legată de ritmurile naturii. Dar, normativ, fiziologicul şi psihicul depind de spirit, îl servesc şi îl manifestă. Din spiritul ei matern are femeia facultatea fiziologică de a naşte. De asemenea, bărbatul este mai viguros fizic deoarece, în spiritul lui există ceva ce corespunde „violenţei” despre care vorbeşte Evanghelia: „cei violenţi vor lua Împărăţia lui Dumnezeu”.

Dacă specificul bărbatului este a acţiona, al femeii este a fi, şi aceasta este starea religioasă prin excelenţă. Bărbatul creează ştiinţa, filozofia, arta, dar deviază printr-o înspăimântătoare obiectivare a adevărului organizat. Femeia se opune oricărei obiectivări, căci ea nu se află în perspectiva creaţiei, ci a naşterii; ea însăşi prin fiinţa ei este criteriul care corectează orice abstracţiune pentru a re-centra valorile, pentru a manifesta corect verbul masculin. Instinctiv, femeia va apăra întotdeauna întâietatea fiinţei asupra teoriei, a operativului asupra speculativului, a intuitivului asupra discursivului. Ea are darul pătrunderii directe în existenţa altcuiva, facultatea înnăscută de a sesiza imponderabilul, de a descifra destinul. Vocaţia oricărei femei, călugăriţă, celibatară sau soţie este să protejeze lumea bărbaţilor ca mamă şi să o purifice ca fecioară, dându-i acestei lumi un suflet, sufletul ei.

Bărbatul, legat de Hristos-Preotul, pătrunde sacramental elementele acestei lumi, o sfinţeşte şi o transformă în Împărăţia lui Dumnezeu. Violent, el cucereşte Împărăţia. Or această comoară este hagiofania, sfinţenia fiinţei, şi femeia este cea care-i dă chip. Femeia striveşte capul şarpelui nu prin fapte, ci prin însăşi fiinţa ei, prin curăţia ei. Pentru demoni, tocmai această sfinţenie a fiinţei este ucigătoare.

Bărbatul, extatic este în extensiune de sine, îşi proiectează geniul în afară pentru a stăpâni lumea; femeia, enstatică, e întoarsă spre fiinţa ei, spre fiinţă. Femininul se exercită la nivelul structurii ontologice, el nu este verb, ci esse (fiinţă), sânul făpturii. Theotokos, Maica lui Dumnezeu, îşi dăruieşte întreaga fiinţă, în care Cuvântul vine şi se sălăşluieşte; ea Îl poartă şi Îl arată. Liturghia o numeşte pe Fecioara locaşul înţelepciunii lui Dumnezeu şi slăveşte în ea ţeIul  atins de creaţia lui Dumnezeu:  termina fisso d’eterno consiglio (scopul final al sfatului celui veşnic al lui Dumnezeu).

La Heraclit, „războiul este părintele oricărui lucru” iar armonia, înţelegerea este mama oricărui lucru”. El foloseşte uimitoarea imagine a arcului şi a lirei, în greacă, acelaşi cuvânt, „bios” înseamnă „arc” şi „viaţă”, ceea ce ucide şi ceea ce însufleţeşte. Tatăl – războiul – e simbolizat prin arc, iar mama – simfonie – prin liră. Or lira, am putea spune, este arcul sublimat, arcul cu mai multe corzi; în locul morţii, ea cântă viaţa. Astfel, masculinul războinic, ucigaş, poate fi acordat, sublimat prin feminin şi schimbat în viaţă, cultură, cult, liturghie eshatologică. Taina  căsătoriei uneşte harismele complementare şi condiţionează o formă cu totul specială a Preoţiei credincioşilor.

CONCEPŢIA PERSONALISTĂ DESPRE CĂSĂTORIE

Viaţa socială are nevoie de oameni căsătoriţi aşa cum are nevoie de muncitori şi de soldaţi. Utilitarismul ei poate justifica chiar şi poligamia Vechiului Testament sau Codul lui Hammurabi (§145) care legaliza concubinele fertile şi le dădea rangul de soţii. Aici binele speciei primează asupra aceluia al indivizilor. Societatea nu se interesează direct de conţinutul biologic şi sociologic al unirilor conjugale. Ea nu are nimic de spus despre iubire şi când o face înţelege familia şi nu iubirea.

Iubirea fuge de aceste forme şi se eliberează şi de cea religioasă, când aceasta nu-i spune nimic adecvat tainei sale. O asemenea „educaţie sentimentală” produce sciziuni,  secularizează şi cu timpul îndepărtează de Biserică.

Pe de altă parte, învăţătura obişnuită nu încurajează deloc spiritualizarea conjugală în sine; socializată, ea nu enunţă decât banalităţi despre dragostea procreatoare. Totuşi, doctrina manualului şcolar nu este singura şi nu poate în nici un caz trece drept Tradiţia Bisericii. Este momentul să ne amintim cuvântul Sfântului Benedict din Regula sa: „Există căi care le par oamenilor drepte, dar capătul lor se afundă până în adâncurile iadului”. (Prov. 16, 25).

Seminţele depuse în Biblie înfloresc doar după multe secole. Astăzi, o spiritualitate cu totul nouă se afirmă şi caută în iubirea conjugală nici mai mult nici mai puţin decât o vocaţie sacerdotală: Sacerdoţiul conjugal.

Numai ridicându-ne deasupra filozofiei „binelui comun” putem sesiza valoarea unică a celor care se iubesc. Acest element intim şi ascuns este binecuvântat în Taina cununiei, iubirea este materia Tainei şi ea primeşte darul Duhului Sfânt, Cincizecime conjugală. Societatea nu cunoaşte decât suprafaţa. Or între cei doi îndrăgostiţi numai Dumnezeu este cel de al treilea termen, şi de aceea sensul căsătoriei se află tocmai în acest raport dual şi nemijlocit cu Dumnezeu.

În vechile rituri şi mistere greceşti, căsătoria era numită τελος, „sfârşit” cu sensul de desăvârşire şi pleromă. Dionisie Pseudo-Areopagitul explică: „Atenienii numeau căsătoria «telos» pentru că ea încoronează omul pentru vecie”42. De asemenea, la Platon, erosul este aspiraţia la integritate.
42 P. G. 3, 1184.

VI. Soloviev, în „Simţul şi iubirea”, poate cea mai pătrunzătoare dintre scrierile sale, leagă dragostea nu de specie, ci de persoană. Procreaţia fragmentează persoana, dragostea o întregeşte. El arată că în organismele inferioare se află o mare putere de reproducere în acelaşi timp cu o completă absenţă a atracţiei sexuale, tocmai pentru că sexele nu sunt diferenţiate. La organismele mai evoluate, atracţia sexuală creşte pe măsură ce puterea de reproducere scade, până când, ajungând la culme în om, poate să apară dragostea sexuală cea mai puternică, chiar în cazul unei absenţe totale a reproducerii. Aşa încât, dacă la cele două extremităţi ale vieţii animale găsim pe de o parte reproducerea fără dragoste sexuală, iar pe de alta dragostea sexuală fără reproducere, e limpede că aceste două fenomene nu sunt indisolubil legate, că fiecare are semnificaţia  sa şi că reproducerea nu apare ca scop esenţial al vieţii sexuale în formele ei superioare. În om, diferenţierea  sexuală îşi află sensul independent de specie, societate şi binele comun. E adevărat, între sexual şi procreaţie există o legătură fizică nemijlocită; ea condiţionează atracţia sexuală de cele mai multe ori în mod automat, impersonal şi comun întregului plan animal. Această putere a speciei asupra persoanei o reduce la o simplă funcţie specifică, compatibilă cu nenumărate substituiri. Pe acest plan, viaţa sexuală poartă în mod vizibil pecetea decăderii umane. Perpetuarea speciei sau plăcerea carnală fac din partener simplu mijloc şi îi distrug demnitatea. Numai iubirea conferă un sens spiritual căsătoriei şi o justifică înălţând-o la viziunea chipului iubit în Dumnezeu, la aceeaşi înălţime cu Unicul Chip.

Biserica, instituind monahismul, afirmă fără îndoială valoarea absolută a persoanei umane mai presus de întregul social şi o mai face o dată sfinţind fiinţa unică a celor două persoane care se iubesc, aşezând această sfinţenie în inima Tainei Cununiei. Iubirea conjugală emană din interioritatea spirituală şi priveşte spre înlăuntru. Partea ei văzută nu este decât o manifestare periferică. Nevăzutul se deschide numai credinţei căci ea este pe bună dreptate vederea celor nevăzute: „Iubirea creşte numai sub privirea celui pe care-l iubeşte” spune Teodoret43, „un alt sine-însuşi se descoperă ochiului iubirii”, spune Sfântul Ioan Gura de Aur44.
43 Despre iubirea sfântă.
44 P. G. 51, 30; 62, 406.

Fără să mai înmulţim citatele, putem da la iveală o întreagă tradiţie care se maturizează la umbra unei anumite kenoze45 a iubirii. Origen subliniază că mâna lui Dumnezeu este cea care îi uneşte pe cei ce se iubesc46.
45 Kenoză: coborâre, văl al umilinţei în care s-a învăluit dumnezeirea Cuvântului la îÎtruparea Sa (cf. Fii. 2, 7).
46 P. G. 13,1230.

Sfântul Ioan Gură de Aur vede în orice căsătorie o imagine a nunţii din Cana şi, în felul aceasta, prezenţa reală a lui Hristos47. „Domnul vine aici pentru a face iarăşi şi iarăşi aceeaşi minune”, adaugă Sfântul Chirii al Alexandriei48.
47 P. G. 51, 210.
48 P. G. 73, 224.

„Iisus a fost chemat ca să împrejmuiască nunţile în castitate… şi să umple de har suferinţele viitoare „, spune Sfântul Epifanie49.
49 P. G. 41, 942. Este departe de orice idee de „plăcere” ca şi de orice preocupare de procreaţie. În joc se află integritatea spiritului şi plenitudinea lui.

În Poemul moral, Sfântul Grigorie de Nazianz învaţă că toată cultura umană îşi are originea în comuniunea conjugală; „dar este acolo ceva mai înalt şi mai bun… Căsătoria este cheia care deschide uşa spre castitate şi iubirea desăvârşită”50.
50 P.G. 37, 541-542.

În Apus, poate fi menţionată tradiţia franciscană a unui sfânt Bonaventura, a unui Richard de Médiaville, a unui Duns Scot51.
51 Vezi Binkowski, Die Ehegüter nach Duns Scot, în Wissen-schaft und Weisheit, 1940.

Aici doctrina finalistă a scolasticilor nu mai joacă aproape nici un rol şi scopul prim este bonum sacramenti (binele Tainei). Sacramentum este căsătoria propriu-zisă: fides (fidelitatea), proles (procreaţia), aparţin slujirii conjugale, offlcium conjugii.  Pentru Hugues de Saint-Victor, esenţa căsătoriei este relaţia de iubire, este iubirea pentru unirea inimilor52.
52 Vezi CI. Schahl, La doctrine des fins du mariage dans la théologie scolastique, 1946.

„Iubirea conjugală este taina comuniunii între Hristos şi Biserică, ca urmare a întrupării”53.
53 P. L. 176, 860.

La sfârşitul Evului Mediu unii predicatori (ca reacţie împotriva Albigenzilor) au amplificat valoarea căsătoriei  până la a o pune înaintea călugăriei. Oamenii  căsătoriţi erau consideraţi ca ordin aparte; după Robert de Sorbon, este un sacer ordo (ordin sfânt); pentru dominicanul Pérégrin, ordinul căsătoriţilor îl are ca abate pe Dumnezeu.

Astfel, atât în Răsărit cât şi în Apus, constatăm o tradiţie neîntreruptă, în deplin acord cu învăţătura biblică, această tradiţie subliniază cu tărie sensul personal, prezentându-i pe cei doi ce se iubesc fiind unul pentru celălalt, unul către celălalt. Viaţa conjugală nu are de ce să fie „scuzată”, ea este o valoare în sine. Răsăritul, întotdeauna credincios concepţiei personaliste, nu poate decât să se bucure văzând în Apus un grup de teologi moderni care reflectează favorabil asupra acestui aspect personalist al căsătoriei. Să cităm Sensul şi scopul căsătoriei de Herbert Doms (1935), pe olandezul Hoegen, pe elveţianul Bernadin Krempel, Die zweckfrage der Ehe în neuer Beleuchtung (1945), D. von Hildebrand, Le Mariage (ed. Cerf 1936), N. Rocholl, Die Ehe ale geweihtes Leben (1936). Aceste cărţi înalţă iubirea la rangul de primă raţiune de a fi a căsătoriei, în enciclica lui Pius al XI, Casti connubii (1930), alături de concepţia clasică, găsim expus şi acest sens: căsătoria este „totala comunitate de viaţă”, şi „căutare a desăvârşirii”; „iubirea conjugală… pătrunde totul… şi păstrează un fel de primat al nobleţei… în această reciprocă formare interioară a soţilor … se poate vedea în tot adevărul… cauza şi cea dintâi raţiune a căsătoriei”54.
54 Dimpotrivă, decretul Sfântului Oficiu din 29 martie 1944 revine la vechea concepţie şi subordonează procreării comuniunea dragostei. Comuniunea dragostei nu e contestată, dar devine instrumentală, în serviciul speciei şi al binelui comun. Vezi R. Boigelot, Du sens de la fin du mariage, Nouvelle Revue Théologique, 1939, pp. 5-33. E. Boissard, Question théologique sur le mariage, 1948.

Bărbatul şi femeia merg unul spre celălalt, „cunoscându-se reciproc”, revelându-se unul celuilalt pentru o împreună-înălţare; nimic exterior nu înnobilează sau legitimează şi cu atât mai puţin „scuză” acest sens care se plasează împărăteşte în sine însuşi, înainte sau chiar independent de procreaţie.

Copilul poate veni ca un fruct din revărsarea plenitudinii ei, dar nu procreaţia este cea care determină şi constituie valoarea căsătoriei. Sfântul Ioan Gură de Aur spune: „Atunci când copilul nu vine, nu vor mai fi doi care să alcătuiască un singur trup? Ba da, cu siguranţă da, căci dragostea conjugală este cea care produce acest rezultat, confundând şi amestecând fiinţele lor una cu cealaltă. Dacă turnaţi parfum în untdelemn, amestecul formează un singur tot; la fel şi aici”55.
55 Omilia XII despre Col. 5-6.

„Două suflete unite astfel n-au a se teme de nimic. Cu înţelegere, pace şi iubire reciprocă, bărbatul şi femeia sunt în posesia tuturor bunurilor. Ei pot trăi în pace, la adăpostul zidului de nestrăpuns care îi apără şi care este iubirea cea după voia lui Dumnezeu. Iubirea îi face mai tari ca diamantul şi mai duri ca fierul, navigatori în plenitudine, se îndreaptă spre slava cea veşnică, atrag mereu mai mult harul lui Dumnezeu”56. „Căsătoria este unirea intimă a două vieţi”57. „Taină a iubirii”58.

56 Omilia despre Facere 38, 7.
57 Omilia III despre căsătorie, 3.
58 Omilia despre I Cor., P. G. 51, 230.

LUMINA ULTIMĂ

Iubirea nu ţine de „ordinea zilei”, ci de ordinea ultimei zile. Agrafonul citat de Sfântul Clement al Romei o spune limpede. La întrebarea Salomeei: „Când va veni Împărăţia lui Dumnezeu?” Domnul răspunde: „când veţi distrug haina ruşinii şi când doi vor fi unul, şi când bărbătescul şi femeiescul nu vor mai fi ca bărbătescul şi femeiescul…” Toate contradicţiile naturii umane se manifestă în viaţa sexuală, pentru că aici este ea cea mai vulnerabilă şi poartă o rană adâncă. Când atracţia sexuală este impersonală,  este sursa celor mai odioase profanări şi a celei mai umilitoare sclavii a spiritului uman. Nu se caută unicul,caută şi se doreşte anatomia şi momentul, „mica eternitate a marii plăceri”. Eliberate de tabuurile sexuale, tehnicile perfecţionate ascut simţurile pervertite ale erotismului, le coboară sub natura animală şi omul se adapă cu propria-i ruşine şi boală.

Fiziologicul singur, în afara Edenului, prostituează. După lacob Boehme, fecioara a dispărut şi pământul nu mai cunoaşte decât masculinitatea şi feminitatea prost îmbrăcate cu „haina de ruşine”, pudoarea instinctivă fiind o dovadă. Dar odată cu apariţia Maicii Domnului, Theotokos, fecioara este din nou printre oameni şi castitatea îşi caută ora pentru a se oferi ca ferment purificator al fiinţei umane. Când îngerul din Apocalipsă vesteşte că „nu mai este timp”, anunţă în acelaşi timp distrugerea „hainei de ruşine” şi restaurarea feciorelnică a spiritului uman: „când cei doi vor fi unul”: Masculinul şi Femininul împărăţiei: Adam-Eva reconstituit ca o singură Fiinţă feciorelnică.

În istorie, dacă n-ar fi sfinţi, căsătoria ar fi doar o celulă sociologică şi o acuplare legalizată a unora care „nu ştiu ce fac”, întreaga demnitate a căsătoriei, după agrafonul citat, nu se descoperă decât la sfârşit, fiindcă ea cere o mare maturitate spirituală şi stăpânirea ascetică a sfârşitului. Alfa conţine totdeauna în sine pe omega „iată Eu îl fac pe cel din urmă ca pe cel dintâi”59, dar sfârşitul depăşeşte începutul, fiindcă el îl împlineşte.
59Bamaba lV, 13.

De aceea, reîntoarcerea la obârşie în Adevăr se face în urmă, dar mai cu seamă înainte: „Ne amintim de ceea ce vine”, acest uimitor paradox al Sfântului Grigorie de Nyssa se întâlneşte cu Sfânta Liturghie care „îşi aminteşte de Parusie”. Sfântul Maxim Mărturisitorul îi tâlcuieşte bine înţelesul: „Nu trebuie să căutăm începutul în urmă, ci trebuie să considerăm scopul care se află înainte, pentru a cunoaşte în sfârşit începutul pe care l-am abandonat: în acest sfârşit pe care omul n-a ştiut să-l întrevadă în început”60.
60 P.G. 40, 631 D.

Iubirea este exact acest punct crucial în care plinătatea originară cheamă plinătatea ce va să vină. Din timpul Vechiului Testament sfinţii erau regi şi profeţi, dar acum, spune Sfântul Macarie Egipteanul, „oamenii consacraţi prin Mirungere devin creştini pentru a fi regii, preoţii şi profeţii tainelor cereşti” 61. „Ei sunt morţi şi înviaţi totodată şi gustă viitorul deja prezent62.
61 Om. XVI, 1.
62 Sfântul Ioan Scărarul, Scara XV.

Dacă monahul consumă, arde durata, timpul, cuplul creştin pune început transfigurării şi integrării lor în eternitate. O căsătorie castă apără inima de „scurgerea necurată” a timpului decăzut şi a patimilor lui şi face din fiinţa unică a soţilor un loc de întâlnire a singurului Preaiubit şi punctul de pornire  al  suişurilor  împreună  spre  Casa Tatălui.

Căsătoria-procreaţie de altădată era funcţională, aservită ciclurilor de generaţii şi încordată în aşteptarea lui Mesia. Căsătoria-sacerdoţiu conjugal este ontologică: făptura cea nouă care umple de eternitate timpul uman; eshatologică împreună cu monahismul, ea este taină a Celei de-a Opta Zi şi chip profetic al Împărăţiei. Asceza monahală se întâlneşte cu asceza conjugală. „Cel ce a primit Duhul şi s-a curăţit… respiră viaţa dumnezeiască”63. Duhul face să încolţească iubirea sacerdotală a soţilor şi tandreţea maternă a soţiilor, deschizându-i spre lume pentru a-l dezrobi pe tot aproapele lor şi a-l restitui lui Dumnezeu.
63 Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre viaţa contemplativă.

„Femeia se va mântui prin naştere de prunci”; în acest cuvânt să auzim mesajul lui tainic: naşterea noului eon64, dincolo de orice fecunditate funcţională. Acest cuvânt se referă înainte de toate la Naştere, care inaugurează eonul întrupării, şi preconizează castitatea ca valoare universală, care inaugurează eonul sfinţeniei eshatologice.
64 Cuvântul grec aiôn înseamnă: secol, vârstă, eră, lume, ciclu.

Mituri false şi înspăimântătoare înstrăinări, o imensă şi găunoasă literatură se unesc şi se îmbină cu necunoaşterea harismelor şi a semnificaţiei iubirii. O scurtă precizare este necesară pentru a trasa principalele linii ale antropologiei, pentru a preciza vocaţia Preoţiei împărăteşti a credincioşilor şi, în lumina monahismului, să înţelegem căsătoria ca Preoţie conjugală. Numai printr-o înălţare la nivelul gândirii lui Dumnezeu despre om, la ameţitoarea demnitate a noii făpturi, se poate înţelege esenţa comuniunii conjugale.

Acest articol a fost publicat în Bărbat/Femeie, Nunta, Taina iubirii. Pune un semn de carte cu legătura permanentă.

3 răspunsuri la Introducere

  1. PREDA SIMINA zice:

    FOARTE INTERESANT

  2. Casatoria: „remedium concupiscentie”
    Viziunea asta nu mai este atat de actuala in biserica… Adica, se folosea inainte de conciliul Vatican II… Dupa el, si apoi in timpul lui Paul al VIlea, s-a specificat mai bine chestia asta, pentru ca nu poate fi numit un remediu al concupiscentei ceea ce numim vocatie (la acelasi nivel ca si vocatia la viata consacrata).

  3. Adriana zice:

    Bine ca mai sunt si oameni luminati pe lumea asta!

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s