din “Darul sacru al vietii”, John Brek
Editura Patmos – Cluj Napoca, 2001
Dacă tradiţia biblică şi patristică par să pună sexualitatea şi plăcerea sexuală într o lumină nefavorabilă, trebuie precizat că puterea ei copleşitoare ne duce la păcat, deci sexualitatea nu este în sine rea sau păcătoasă. Legea ebraică, de pildă, prescrie pedepse aspre pentru diferite tipuri de activitate sexuală, considerate aberante sau nenaturale: adulter, incest, homosexualitate şi bestialitate (cf. Lev. 18).
Fiecare dintre acestea ameninţă atât familia, cât şi societatea, deoarece sunt motivate de pofta trupească egocentrică. Pe de altă parte, procreerea este privită ca o binecuvântare a lui Dumnezeu, până acolo încât El introduce căsătoria de levirat pentru a asigura continuitatea numelui şi neamului celui decedat (Dt. 25, 5 6; Gen. 38, 8; Mt. 22, 23). Psalmistul exclamă: „Iată, întru fărădelegi m am zămislit şi în păcate m a născut maica mea”(Ps. 50, 5). Aşa cum ne arată pluralul „păcate” (hamartiais) din Septuaginta, nu este vorba de „păcatul originar” – vina lui Adam transmisă prin actul sexual (Sfântul Augustin). Este vorba mai degrabă de faptul că fiecare persoană se naşte într o lume căzută, marcată de tragedia păcatului şi a înstrăinării de Dumnezeu. (Deci continuarea logică este: „Fărădelegea mea eu o cunosc şi păcatul meu înaintea mea este pururea”). Conceperea şi păcatul sunt legate strâns, dar nu cauzal. Actul procreării nu este judecat în sine.
În acelaşi ton, textele liturgice bisericeşti avertizează în mod repetat asupra realităţii ispitelor şi a stricăciunii posibile asociate comportamentului sexual, şi totuşi nu condamnă sexualitatea în sine. Vom lua două exemple aleatorii. În rugăciunea din timpul Cântării Heruvicului, preotul se roagă: „Nimeni din cei legaţi cu pofte şi cu desfătări trupeşti nu este vrednic să vină, să se apropie, sau să slujească Ţie, Împărate al slavei; căci a sluji Ţie este lucru mare şi înfricoşător chiar pentru puterile cele cereşti. Dar totuşi …”. Este vorba de ataşamentul faţă de problemele lumeşti, ce poate duce la idolatrie, închinarea la alţi dumnezei, dar poate fi vorba şi de o aluzie la ispitele sexuale. În rugăciunea către Domnul nostru Iisus Hristos (alcătuită de Antioh monahul), ne rugăm: „Şi ne dă nouă, Stăpâne, celor ce mergem spre somn, odihnă trupului şi sufletului; şi ne păzeşte pe noi de întunecatul somn al păcatului şi de toată întunecata şi cea de noapte patimă a dulceţii. Conteneşte întărâtările patimilor, stinge săgeţile vicleanului cele aprinse, cele pornite asupra noastră cu vicleşug. Zburdările trupului nostru le potoleşte şi tot gândul nostru cel pământesc şi trupesc adoarme l …”. Aluzia la dorinţa sexuală este evidentă. Acest pasaj se referă la lupta pe care o necesită păstrarea castităţii, fie în cadrul căsătoriei, fie în viaţa monahală. Dar, la fel ca în citatul anterior, este vorba şi aici de realitatea puterii ispitelor sexuale care duc la păcat; nu incriminează în schimb sexualitatea în sine.
Se naşte întrebarea dacă sexualitatea şi sexul sunt elemente actului creator originar al lui Dumnezeu, şi reflectă deci chipul divin, sau ele sunt urmări ale căderii şi trebuie puse relaţie cu sfera pasiunilor şi a nevoilor trupeşti care până la urmă trec.
Există o discuţie fascinantă printre teologii ortodocşi privind tocmai această problemă. Datorită importanţei ei pentru atitudinea noastră faţă de corpul omenesc, inclusiv procrearea şi îngrijirea medicală, ne vom opri puţin mai detaliat asupra acestei probleme.
Cel mai răspândit răspuns la această problemă este acela că diferenţierea sexuală este un aspect al creaţiei bune a lui Dumnezeu. Textul de la Gen. 1, 26 27 este interpretat în sensul că „bărbat” şi „femeie” apar în natura umană ca expresii ale voinţei divine. Afirmaţia Sfântului Pavel de la Gal. 3, 28 că în Hristos „nu este bărbat sau femeie” (accentul este pus mai degrabă pe distincţia sexuală decât pe persoane) se referă la faptul că încorporarea în Trupul lui Hristos prin botez permite cuplului, în Biserică, să depăşească diferenţele date – cu consecinţele lor sociologice şi psihologice – între iudei şi greci, robi şi liberi, bărbaţi şi femei.
O interpretare similară este dată învăţăturii lui Iisus privind viaţa după înviere: când vor învia din morţi, bărbaţii şi femeile vor fi „ca îngerii (hôs angeloi) din ceruri” (Mt. 12, 25; Mt. 22, 30; Lc. 20, 36) ”nu vor mai putea muri, pentru că vor fe asemenea îngerilor (isangeloi) şi fii ai lui Dumnezeu”. Aceasta înseamnă că după înviere, bărbaţii şi femeile nu se vor mai căsătorii, întrucât funcţiunea genitală va fi inutilă în Împărăţie, de vreme ce nu va exista nevoia procreării, iar iubirea va fi îndreptată spre ultimul ei scop – Dumnezeu.
Potrivit acestui punct de vedere, diferenţierea sexuală şi sexualitatea sunt elemente ale creaţiei bune a lui Dumnezeu şi sunt intrinseci naturii umane. În starea de după înviere, nu diferenţierea sexuală este abolită, ci diferitele consecinţe ale acestei diferenţieri, printre care activitatea sexuală şi relaţiile de dominare şi supunere. În terminologia modernă, spunem că în Hristos şi în Împărăţie nu mai există un dezechilibru al puterii şi o dominaţie corespunzătoare a iudeilor asupra grecilor (ca în primele comunităţi creştine), a celor liberi asupra sclavilor, sau a bărbaţilor asupra femeilor. Pasajul din Gal. 3, 28 se referă deci la sociologie, nu la ontologie. Acest text proclamă egalitatea între sexe şi nu distrugerea genului.
Alţi teologi ortodocşi oferă o interpretare diferită acestor texte. Urmându l pe Sfântul Maxim, care îşi bazează reflecţia pe textul „Despre crearea omului” al Sfântului Grigorie de Nyssa, acesta neagă faptul că sexualitatea şi diferenţierea sexuală sunt componente esenţiale ale naturii umane, şi susţin că acestea apar ca o consecinţă a căderii. Valerie Karras, de pildă, îşi argumentează foarte interesant acest punct de vedere. Interpretând învăţătura patristică, ea afirmă că trupul omenesc în starea căzută nu reflectă trupul divin. Sfinţii Părinţi, spune ea „fac distincţie între efectele fizice, emoţionale şi psihologice ale trupurilor noastre căzute, în special ale genului, şi natura ultimă nediferenţiată sexual a sufletului uman”. Ea continuă: „Dincolo de actul fizic sexual, genul în sine este privit de Părinţi ca un element adăugat umanităţii noastre datorită preştiinţei lui Dumnezeu cu privire la cădere”, pentru a concluziona: „Dar dacă chipul lui Dumnezeu în umanitate nu se extinde asupra sexualităţii, şi nici nu va fi diferenţiată sexual după înviere, atunci nu există nici o dimensiune spirituală şi nici o semnificaţie ontologică a genului.
Pe lângă faptul că introduce un dualism intolerabil trup suflet în antropologia ortodoxă, această argumentaţie face de asemenea confuzie între gen şi sexualitate, între „trup” şi „carne”. Un suport parţial pentru acest punct de vedere poate fi găsit în teza Sfântului Maxim potrivit căreia toate diviziunile din sânul creaţiei vor fi în final depăşite, inclusiv distincţia între bărbat şi femeie. Totuşi, pentru Sfântul Maxim, această distincţie nu este rea în sine, şi nici nu e o consecinţă a căderii. La fel ca celelalte patru distincţii (paradis – lumea locuită, rai – pământ, inteligibil – sensibil, necreat – creat), diferenţierea sexuală este un dat al ordinii create. Ea este susceptibilă păcatului şi aceea susceptibilitate se exprimă prin sexualitate decăzută. Procrearea sexuală a devenit necesară ca o consecinţă a păcatului care este moartea. Comentând „Ambigua” Sfântului Maxim, Lars Thumberg spune: „Din moment ce Sfântul Maxim presupune că Dumnezeu a pregătit o altă formă de înmulţire pentru omul ne păcătos, această perspectivă negativă asupra sexualităţii nu implică faptul că forţa reproductivă a omului este cu desăvârşire rea. Ea poate fi folosită într un mod pozitiv, spiritual. Elementele masculin şi feminin nu sunt menite să dispară, ci doar să fie subsumate principiului naturii umane.
Diviziunea între bărbat şi femeie, care este depăşită prin mijlocirea dublă a lui Hristos şi a omului, se referă la sexualitate, nu la gen. În acelaşi mod, când Sfântul Maxim vorbeşte despre aspecte care „nu au fost de la început create ca elemente ale naturii umane”, el numeşte plăcerea şi durerea, dorinţa şi frica, şi cele ce derivă din acestea. Încă o dată, el se referă la pasiuni, sexuale sau de alt tip, şi nu la gen.
Încercând să demonstreze că toţi Sfinţii Părinţi (şi nu doar Sfântul Grigorie de Nyssa şi Sfântul Maxim) învaţă că genul este „un element adăugat umanităţii numai datorită preştiinţei lui Dumnezeu cu privire la căderea omului”, Dr. Karras face referire la punctul de vedere al Sfântului Ioan Damaschin în tratatul său despre feciorie şi viaţă conjugală: „Ioan Damaschinul rezumă întreaga tradiţie patristică afirmând că Dumnezeu, prin preştiinţa Sa, a creat umanitatea împărţită în genuri în scop procreativ”. Sfântul Ioan susţine că fecioria era o calitate originară, înnăscută, a naturii umane în starea ei dinainte de cădere. Abia după ce moartea a fost introdusă ca o consecinţă a păcatului, procrearea sexuală a devenit necesară, în scopul de a conserva rasa umană. Este, de asemanea, adevărat că Sfântul Ioan preţuieşte mai mult fecioria decât viaţa conjugală. Dar, încă o dată, aici este vorba de sexualitate. Nu se face nici o referire la diferenţierea sexuală care, aşa cum afirmă atât el cât şi majoritatea mărturiilor patristice, apare o dată cu crearea primului bărbat şi a primei femei în condiţia lor dinaintea căderii. Într adevăr, în acelaşi capitol, Damaschinul afirmă că căsătoria este „bună” (chiar dacă fecioria e mai „bună”), citând binecuvântarea căsătoriei făcută de Iisus în Cana (In. 2), precum şi porunca de la Evr. 13, 4: „Cinstită să fie nunta întru toate şi patul nespurcat”. Chiar şi aici, accentul cade pe curăţie şi castitate în relaţiile conjugale. Prin urmare, Sfântul Ioan poate concluziona că „căsătoria este bună” atâta timp cât relaţiile fireşti fac ca „nebunia dorinţei” să nu se concretizeze în acte nefireşti sau împotriva firii (anomos).
Nimic din acestea nu aduce vreo mărturie în sprijinul ideii că genul a apărut abia după Cădere sau că nu este un element constitutiv al naturii umane. Pe de altă parte, în concepţia patristică, sexualitatea este în mod cert post – lapsariană, accentuând acest lucru pentru a evita ideea că concupiscenţa şi alte pasiuni sunt expresii ale naturii create, care este în mod esenţial „bună”. Totuşi, nu se poate afirma că sexualitatea este rea în sine sau că activitatea sexuală este păcătoasă. Combătând povestirile jidoveşti şi noţiunile veterotestamentare de puritate şi impuritate (curăţie şi necurăţie), Sfântul Ioan Hrisostom afirmă: „toate lucrurile sunt curate. Dumnezeu nu a făcut nimic necurat, pentru că numai păcatul este necurat. Acela ajunge în suflet şi îl pângăreşte… Puteţi vedea câte feluri de necurăţii există (din punct de vedere omenesc). Totuşi, Dumnezeu a făcut naşterea de prunci şi sămânţa împerecherii”. Pentru Sfântul Ioan Hrisostom, nu funcţia biologică este păcătoasă, ci greşita ei întrebuinţare. De aceea, în aceeaşi omilie, el afirmă că adulterinul este necurat „nu din pricina relaţiilor intime (pentru că din acest punct de vedere, fiecare bărbat care trăieşte cu soţia sa ar fi necurat), ci datorită răutăţii actului, şi din cauza prejudiciului adus aproapelui”. Prin urmare, nu relaţia în sine face adulterul un păcat, ci intenţiile ascunse şi împrejurările ce însoţesc actul.
În orice caz, nici o exegeză rezonabilă a pasajelor citate mai sus (Gal. 3, 28; Mc. 12, 25) nu poate concluziona că genul va fi eliminat după înviere, aşa cum textul de la Fac. 1, 26 27, nu poate fi interpretat în sensul că genul nu era un aspect esenţial sau „natural” al omului înainte de Cădere (ce înseamnă, de fapt, că „i a făcut bărbat şi femeie”?). La fel stau lucrurile şi în cazul afirmaţiei că distincţia sexuală a existat înainte de cădere doar pentru că Dumnezeu ştia dinainte că omul va păcătui şi va aduce moartea, deci procreerea sexuală va fi necesară pentru a asigura continuitatea speciei umane. Această idee nu numai că nu apare în textele scripturistice, dar ea este contrazisă de referatul creaţiei, care include diferenţierea în activitatea creatoare „bună” a lui Dumnezeu, de binecuvântarea căsătoriei în Cana şi de învăţătura Sfântului Pavel despre trup ca „mădular al lui Hristos” (I Cor. 6, 15), care chiar în starea căzută este capabil de sanctificare (I Tes. 5, 23). Mult mai clară este afirmaţia lui Iisus care confirmă bunătatea genului şi locul său în iconomia divină: „Dar de la începutul făpturii, bărbat şi femeie i a făcut Dumnezeu”, astfel încât în cadrul căsătoriei, „nu mai sunt doi, ci un trup” (Mc. 10, 6 8) .
Prin urmare, genul nu este o reflexie târzie şi nici o concesie făcută răutăţii omeneşti. În cuvintele lui Thomas Hopho: „Diferenţierea sexuală a făpturilor umane este un element esenţial în capacitatea lor de a reflecta şi de a participa la viaţa divină, al cărei conţinut este dragostea. Numai ca bărbat şi femeie, într o comuniune strânsă, fiinţele umane se împlinesc ca şi creaturi făcute după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu” .
Concluzia între termenii „carne” şi „trup” pare să fie responsabilă în mare măsură de opinia gnostică potrivit căreia trupul – şi, o dată cu el, genul – „nu are o dimensiune spirituală şi nici vreo semnificaţie ontologică” .
Această opinie se bazează pe (porneşte de la) ideea că trupul căzut, fizic, nu reflectă chipul lui Dumnezeu şi prin urmare, genul nu este un aspect esenţial al umanităţii noastre. Am arătat că această opinie presupune un dualism trup suflet care este stăin Scripturii şi Tradiţiei ortodoxe. Ceea ce Dr. Karras numaşte „trupul în starea post lapsiană (de după cădere)”, este în realitate acea orientare a trupului pe care Sfântul Pavel o numeşte „carnea” (sarx) sau „vechiul Adam”. „Carnea” se referă în primul rând la aspectul superficial al fiinţei noastre, locul pasiunilor în permanenţă supus ispitelor şi păcatului. Termenul pe care Sfântul Pavel îl opune „cărnii” este nu „trupul”, ci „spiritul”. Deşi limbajul biblic şi patristic este fluid, termenul „trup” (sôma) arată în general întreaga fiinţă: inimă, minte, carne şi spirit (sau suflet). La înviere, trupul va fi cu siguranţă schimbat: transformat dintr un „trup fizic” într un „trup spiritual” (I Cor. 15, 44), dar va rămâne un trup unic, un singur ipostas, în continuitate cu existenţa sa terestră personală. (Să luăm, de pildă, arătarea lui Iisus înviat către Maria Magdalena şi ucenicilor Săi: In. 20, Lc. 29, etc. Deşi în primul moment nu e recunoscut, o dată ce se descoperă prin cuvânt sau prin „frângerea pâinii”, El este perceput ca ceea ce este El în identitatea Sa personală unică: Domnul înviat este acelaşi cu Iisus din Nazaret.)
E adevărat că literatura ascetică vorbeşte adesea despre trup în termeni negativi. Este vorba de fapt de lupta pe care monahii trebuie să o ducă pentru păstrarea castităţii şi a purităţii gândului. Totuşi, atunci când Părinţii folosesc cuvântul „trup „în acest context, ei se referă de regulă la noţiunea paulină de „carne”, locul războiului spiritual. „Carnea” şi „trupul” nu sunt componente separateale persoanei umane care se afă în opoziţie faţă de „suflet”, aşa cum „carnea” şi „spiritul” sunt părţi sau aspecte diferite ale fiinţei noastre ce se află permanent în război. Aceasta este părerea comună, susţinută şi de faptul că nici Scriptura şi nici scrierile patristice nu folosesc termenii în mod sistematic. „Sarx” (carne) şi „sôma” (trup) reprezintă totalitatea persoanei, dar sunt privite din perspective diferite. De asemenea, atunci când termenii „carne” şi „spirit” sunt folosiţi împreună în contextul dualismului etic al Sfântului Pavel, fiecare se referă la persoana întreagă: „carne” pentru omul căzut şi „spirit” pentru omul mântuit. Expresiile pauline: mintea spiritului şi mintea cărnii, se referă deci la o orientare specifică a întregii fiinţe: spre viaţă şi pace sau spre moarte (Rom. 8, 5 6).
Prin urmare, „carnea” vizează orientarea persoanei spre păcat şi moarte, de vreme ce „mintea cărnii” se concentrează asupra lucrurilor acestei lumi, şi nu asupra lui Dumnezeu. Pe de altă parte, „trupul” poate fi folosit în multe moduri. El poate reprezenta aspectul fizic sau psihologic al fiinţei noastre, fiind aproape sinonim în acest sens cu termenul „carne”. Dar el poate semnifica şi întreaga persoană, care prin har se poate transfigura după chipul lui Hristos. Primul sens îl găsim în meditaţia Sfântului Pavel despre „trupul morţii”, unde sinele (eul) este „carnal, vândut păcatului” (Rom. 7, 14 25). Cel de al doilea sens, îl găsim în apelul său de a „prezenta trupurile noastre ca un sacrificiu viu, sfânt şi plăcut lui Dumnezeu”(Rom. 12, 1) şi în mustrarea făcută corintenilor (I Cor. 6, 18 20). Combinarea celor două sensuri apare în I Cor. 15, 38 39, unde sarx este sinonim cu sôma. În sfârşit, sensul normativ apare din nou în mod clar în pasajul ce urmează (15, 44): la înviere, trupul fizic pământesc (sôma psychikon) va fi transformat într un trup spiritual ceresc (sôma pneumatikon). Apostolul se referă aici nu doar la carne, ci la întreaga persoană, la fiinţa întreagă a omului.
Aceste reflecţii ne duc la concluzia că umanitatea (adică „trupul” în stare prelapsariană) includea şi genul, iar diferenţierea sexuală, ca aspect esenţial al existenţei trupeşti, va fi păstrată şi la înviere .
Diferenţierea sexuală este inerentă naturii umane, ea fiind dăruită de Creator „de la început”. Prin urmare, nu putem accepta teza potrivit căreia genul nu are „nici o dimensiune spirituală, nici o semnificaţie ontologică”.
Ca funcţiune esenţială a naturii umane, genul permite procrearea, care „de la început, şi nu în urma căderii, este binecuvântată de Dumnezeu ca mijloc prin care persoanele care i poartă chipul să poată participa la activitatea Sa creatoare (Gen. 1, 28; 2, 23 24). Dacă evităm să confruntăm genul cu sexualitatea (căzută), atunci este evident că genul are într adevăr şi „semnificaţie ontologică”, precum şi o profundă „dimensiune spirituală”. Prin el, bărbatul şi femeia pot împlini porunca divină de a se înmulţi şi a umple pământul, dar se pot împlini şi unul pe celălalt prin iubire.
Lăsând la o parte întrebarea dacă Sfânta Treime se poate oferi ca prototip, genul ca funcţie a existenţei trupeşti este dăruit de Dumnezeu şi binecuvântat de El la creaţie. Deci, semnificaţia lui se extinde dincolo de plăcerea fizică şi chiar dincolo de procreare. Pentru că, în cele din urmă, genul, care se exprimă în iubirea sexuală, este o imagine sau icoană a legăturii nupţiale ce L uneşte pe Hristos cu toţi cei care aderă la El prin credinţă. Totuşi, acest lucru poate avea loc doar în contextul căsătoriei creştine, pe care am numit o „unire conjugală monogamă, heterosexuală şi binecuvântată”. Acesta este singurul context care permite genului şi expresiei sale sexuale să primească o autentică valoare sacramentală. Unirea bărbatului cu femeia pentru a crea „un singur trup” este un mister profund (mystêrion, sacramentum) – ne spune Apostolul – şi este legată de unirea mistică, sacramentală între Hristos şi Trupul Său, Biserica. Chr. Saunaras vorbeşte de acest aspect sacramental astfel:
„În taina căsătoriei, Biserica intervine pentru a da iubirii sexuale dimensiunea ei completă, pentru a elibera puterea de iubire a omului de necesitatea naturală, şi pentru a reflecta în unirea bărbatului şi a femeii, imaginea Bisericii şi darul vieţii adevărate”.
În aceeaşi tonalitate, Ortodoxia priveşte căsătoria ca pe o vocaţie creştină, o unire în şi cu Hristos . Ţinta finală a cestei vocaţii este identică cu a monahismului: theôsis sau participarea eternă la viaţa lui Dumnezeu. Ca şi monahismul, căsătoria creştină presupune/implică o continuă asceză: o luptă spirituală, bazată pe permanenta pocăinţă. În cuvintele lui Iannaras, „La adevărata feciorie şi adevărata căsătorie se ajunge pe acelaşi drum: negarea de sine a crucii, şi dăruirea ascetică de sine”. Această Cale a Crucii e simbolizată în ceremonia ortodoxă a căsătoriei de coroanele nupţiale, care sunt coroane ale victoriei şi martiriului în acelaşi timp. „O, Sfinţilor Mucenici” cântă Biserica în timpul procesiunii nupţiale „care bine v aţi nevoit şi v aţi încununat, rugaţi vă Domnului să se mântuiască sufletele noastre”.
Căsătoria creştină angajează cuplul într un război spiritual neîncetat, la fiecare nivel al vieţii lor. Prin pocăinţă continuă şi prin căutarea iertării, mândria se transformă în afecţiune, iar dorinţa egoistă în devoţiune jertfelnică. Pe de altă parte, această luptă îi uneşte pe cei doi într un oficiu „preoţesc”, întrucât ei se oferă pe ei înşişi şi unul pe celălalt lui Dumnezeu ca o „jertfă a laudei”. Telos ul sau ţinta finală a unirii conjugale este deci mântuirea celuilalt . Dată fiind trivializarea/banalizarea căsătoriei din zilele noastre, chiar în cadrul cuplurilor creştine, aceasta este cu siguranţă o „învăţătură grea” pe care mulţi ar ridiculiza o. Dar ea trebuie rostită în bisericile noastre, dacă vrem să se concretizeze în experienţa noastră. La fel trebuie afirmate consecinţele acestei învăţături pentru toate aspectele comportamentului sexual, inclusiv relaţiile pre conjugale, extraconjugale şi homosexuale, precum şi masturbarea şi pornografia. În următorul capitol mă voi referi pe scurt la implicaţiile morale ale fiecăruia din acestea .
Ea încearcă să demonstreze că, ontologic, la nivelul sufletului – bărbatul şi femeia sunt creaţi la fel. Acest lucru este dincolo de orice dubiu, atât în Scriptură cât şi la Sfinţii Părinţi. Dar se face apoi un salt de la egalitatea esenţială, ontologică dintre bărbat şi femeie, la dubla concluzie că trupul nu reflectă chipul lui Dumnezeu şi că, prin urmare, diferenţierea sexuală va dispărea în existenţa înviată. Raţionamentul acesta presupune un dualism între „omul exterior” (trupul) şi „omul lăuntric” (sufletul), riscând o îndepărtare de concepţia biblică şi patristică.
Atunci când distinge între omul „exterior” şi cel „lăuntric” (literal, omul „manifest”, anthrôpos phainomenon, şi omul „din lăuntru” sau „interior”, anthrôpos esô), Sfântul Vasile se referă la distincţia Sfântului Pavel de la II Cor. 4, 16: „Chiar dacă omul nostru cel din afară (esô anthrôpos) se trece, cel dinăuntru (esô hęmôn) se înnoieşte din zi în zi”. Nu este vorba aici de trup, în contrast cu sufletul. Apostolul, preluând într un context creştin o temă familiară din filosofia platonică, neoplatonică şi stoică, pune în contrast viaţa interioară a persoanei umplută şi condusă de Duhul – şi dimensiunea „cărnii”, care este supusă păcatului şi ispitei (din context observăm că se are în vedere deteriorarea fizică ca urmare a persecuţiei).
Cu alte cuvinte, „omul lăuntric” reprezintă „noua creaţie” în Hristos, persoana umană umplută de Duh şi întărită prin credinţă. De cealaltă parte, „omul exterior” este „vechiul Adam”: aspectul vizibil, vulnerabil al existenţei umane, supusă păcatului şi „trecerii”. Tensiunea nu este dualistă (trup suflet), ci eshatologică. Este vorba de transformarea continuă a persoanei, ce va culmina la înviere. Sfântul Pavel arată că Mântuitorul, prin această transformare spirituală, „va schimba trupul(sôma) smereniei noastre ca să fie asemenea trupului slavei Sale” (Filip. 3, 21). Această metamorfoză eshatologică se referă la „trup”, adică întreaga persoană, în identitatea ei „ipostatică” originară.
Sfântul Vasile îl urmează pe Sfântul Pavel atunci când distinge „doi oameni” (duo gnôrizô anthrôpous): unul manifest şi un altul ascuns, nevăzut. În unele privinţe, spune el, noi suntem „dubli” sau „duali” (diploi), dar de fapt suntem în mod esenţial o fiinţă „lăuntrică” (endon esmen). Dualitatea se referă la ceea ce este esenţial: viaţa „interioară” a „noii creaţii în Hristos”, în contrast cu ceea ce trece: trupul (fizic), pasiunile. Ceea ce rămâne este „sufletul” (psyche), adaugă el, adică raţiunea umană ca aspect al chipului lui Dumnezeu.
Confuzia apare datorită faptului că Sfântul Vasile, alături de mulţi alţi Părinţi greci, foloseşte în acelaşi timp limbajul biblic şi cel filosofic. Luat în afara contextului, acest pasaj poate fi interpretat în sensul în care doreşte Dr. Karras, sugerând un dualism fundamental în gândirea Sfântului Vasile între trup şi suflet. Cuvântul „trup” se poate, într adevăr, referi la aspectul coruptibil al existenţei umane (deşi mai potrivit ar fi termenul „carne”). În aceeaşi omilie, de pildă, Sfântul Vasile urmând pe Platon, Filon şi Origen – limitează sensul cuvântului sôma (trup) la aspectul tranzitoriu, schimbător al omului, care nu reflectă chipul lui Dumnezeu: „nu suntem după chipul lui Dumnezeu prin trup. Pentru că trupul este supus stricăciunii”. În acest sens, „trupul” este apropiat ca sens „cărnii”. Într un alt loc, Sfântul Vasile foloseşte noţiunea de sôma în sensul ei larg, normativ, referindu se la persoană în totalitatea ei.
Dr. Karras îl citează, de asemenea, pe Sfântul Grigorie Teologul (care laudă virtutea surorii sale Gorgonia) afirmând că „distincţia între bărbat şi femeie este una trupească, nu sufletească”. Scopul ei este de a dovedi convingerea Sfântului Grigorie că virtuţile morale ale femeii sunt egale sau chiar mai mari decât cele ale bărbatului. Sufletul este sediul virtuţilor, pe care bărbatul şi femeia le împărtăşesc în aceeaşi măsură, femeia fiind în unele privinţe superioară. Totuşi aceasta nu înseamnă că genul este strict fizic şi va dispărea în viaţa de după înviere. Preocuparea ei lăudabilă de a accentua „egalitatea ontologică” dintre bărbat şi femeie o conduce la concluzia nefondată că deoarece o femeie poate întrece un bărbat în problemele spirituale şi deoarece verbul andrizô („a fi bărbătesc”) este folosit pentru a descrie femeile sfinte, urmează că diferenţierea sexuală nu va mai exista după înviere.
De fapt, tot ce poate fi spus aici e ceea ce chiar ea afirmă: faptul că andrizô, în limbajul patristic, „este folosit pentru a trece dincolo de diferenţierea sexuală tradiţională”. Putem accepta acest lucru dacă diferenţierea sexuală tradiţională o înţelegem nu în sens ontologic, ci în sensul unei discriminări, care o consideră pe femeie inferioară bărbatului (moral, spiritual şi chiar fizic). Dacă prin aceasta înţelegem că genul în sine nu va fi o caracteristică a trupului înviat (sôma pneumatikon din I Cor 15, 44), concluzia pur şi simplu nu rezultă din premise.
Acelaşi lucru îl putem spune despre un alt citat, luat dintr un panegiric rostit de Sfântul Grigorie la moartea fratelui său, Sfântul Cezar. Punând alături Gal. 3, 28 şi Col. 3, 11, Sfântul Grigorie afirmă că suntem una în Hristos, „că putem să nu mai fim bărbat şi femeie, barbar, scit, sclav sau liber, ci putem purta în noi forma lui Dumnezeu” (ton theion characktęra: „amprenta divină”). Trebuie să ne amintim că este vorba de o predică funerară, în care Sfântul Grigorie vorbeşte despre misterul morţii şi despre speranţa învierii. În această viaţă, spune el, suntem legaţi atât de carne (sarkos), cât şi de spirit (pneumatos). Trebuie să mă îngrop cu Hristos, să înviez cu Hristos, să fiu un împreună moştenitor(co moştenitor) cu Hristos, să devin un fiu al lui Dumnezeu, chiar Dumnezeu însuşi (huion genesthai theon, theon auton).
Totul trebuie privit din perspectivă eshatologică, inclusiv trimiterea de la Gal. 3, 28. Sfântul Grigorie distinge între pământesc şi ceresc, muritor şi nemuritor. În acest context funerar, el deplânge caracterul schimbător al existenţei terestre. El mulţumeşte totuşi că moartea lui Cezar i a reamintit esenţa credinţei sale, din moment ce l a făcut „mult mai nerăbdător să părăsească lumea acesta”. Accentul său cade pe unitatea în Hristos, unde toate diferenţele lumeşti vot fi depăşite, inclusiv cele care separă sexele, grupurile etnice şi clasele sociale. Prin urmare, accentul este pus pe eliminarea diviziunii, şi nu pe particularitatea ontologică a persoanelor în cauză. Aceasta înseamnă că este greşit să se folosească acest pasaj (ca şi cel al Sfântului Vasile) pentru a afirma că „trupul” nu reflectă chipul lui Dumnezeu sau că genul nu va fi o caracteristică a existenţei personale în Împărăţia lui Dumnezeu.
Mai putem adăuga un lucru, nesemnificativ în aparenţă: Sfântul Grigorie îl numeşte pe Cezar cu pronumele „el”! Pentru Sfântul Grigorie, fratele răposat nu este mai puţin „bărbat” decât atunci când era în viaţă; şi nimic nu sugerează că „masculinitatea” va dispărea la înviere. Cei care progresează în theôsis, în asemănarea cu Dumnezeu, până când „devin Dumnezei” poartă aceeaşi identitate personală pe care au avut o de la naştere. Ei nu devin androgini (şi nici „neutri”). Această idee nu este contrazisă de Sfântul Grigorie care afirmă că în Dumnezeu vom „purta în noi numai amprenta divină” şi vom fi modelaţi de Dumnezeu astfel încât vom fi recunoscuţi numai prin aceasta. Pentru că persoana e cea care ajunge la asemănarea cu Dumnezeu, iar genul este un semn distinctiv esenţial al identităţii personale.
3 Într-o anumită măsură, problema este una metodologică. Mai exact, ea derivă dintr-o tendinţă spre texte-probă: selectarea unor pasaje din Scriptură – sau din Sfinţii Părinţi – şi comentarea lor în afara contextului. Această ispită nu pândeşte pe toţi, ea se ascunde în încercările noastre de a extrage din mărturiile biblice şi patristice învăţături sistematice care de fapt nu se află acolo. Datorită importanţei argumentării Dr. Karras şi a semnificaţiei acesteia pentru antropologia ortodoxă, ar fi de folos să aruncăm o privire mai atentă la trimiterile patristice pe care le aduce în sprijinul tezei sale.
4 Dr. Karras citează acest pasaj şi îl critică, dar îşi concentrează comentariul asupra întrebării dacă genul reflectă Persoanele Treimice. Aceasta este o problemă dificilă – pe care Thomas Hopho a tratat-o cu mare atenţie– dar nu priveşte teza sa principală că genul este un ”element esenţial” al existenţei umane, necesar pentru stabilirea comuniunii în dragoste între soţi şi apoi între aceştia şi Dumnezeu.
5 Un bine cunoscut logion din Evanghelia gnostică a lui Toma (Log. 22) pare să susţină ideea că diferenţa de gen va dispărea în Împărăţia lui Dumnezeu. Ca replică la întrebarea ucenicilor: ”Noi, fiind copii, vom intra în Împărăţie?”, Iisus răspunde: ” ”. Feminiştii au folosit această apocrifă în sprijinul ideii că diferenţierea sexuală (şi în special dominaţia masculină) va dispărea în Împărăţie. Ironia este că teologia gnostică a lui ”single one”(monachos), în ciuda impresiei ce rezultă din acest logion, afirmă de fapt că femininul va fi absorbit de masculin. Noul ”chip” nu înseamnă androginia şi nici lipsa sexului, ci ”dominaţia masculină”. Acesta este unul din motivele pentru care Biserica nu a acceptat această scriere gnostică drept Evanghelia a cincea.
6 Dr. Karras afirmă că acest lucru introduce inevitabil ”un nivel ontologic intermediar între esenţă sau natură … şi manifestarea ei concretă în persoană sau ipostas, iar aceasta duce la ”negarea libertăţii absolute a persoanei în relaţia ei cu Dumnezeu şi cu celelalte persoane umane”. Dacă genul sau diferenţierea sexuală este înţeleasă ca o ”funcţiune” sau un ”element esenţial” al naturii umane, atunci nu se mai poate ajunge la o asemenea concluzie. În mod sigur, natura trebuie depăşită: persoana, exercitându-şi libertatea, trebuie să treacă dincolo de limitele necesităţii naturale pentru a atinge asemănarea cu Dumnezeu sau îndumnezeirea. Totuşi, natura şi persoana nu sunt două principii opuse. În limbajul lui Leonţiu de Bizanţ, natura este ”enipostaziată”. Ea este ”conţinută de” sau proprie, ”specifică” persoanei. În cuvintele lui Vladimir Lossky ”natura este conţinutul persoanei, iar persoana-existenţa naturii”. Dacă natura este ”depăşită” în creşterea dinamică spre asemănarea divină, ea nu este distrusă sau eliminată, ci este transformată în ceea ce trebuia să fie de la început. Ceea ce dispare este fragmentarea naturii în entităţi individuale. Theôsis-ul implică transformarea individului într-o persoană care exprimă complet şi perfect natura umană, creată pentru a reflecta asemănarea cu natura divină. Deşi Lossky poate afirma (împotriva lui Grigorie de Nyssa şi a Sfântului Maxim) că ” Eva luată din firea lui Adam, os din osul lui, carne din carnea lui, noua persoană umană a completat firea lui Adam, a fost o singură fire, o singură carne cu el. Prin urmare, el concluzionează: ”Persoana devine chipul perfect al lui Dumnezeu prin dobândirea asemănării, care înseamnă desăvârşirea naturii comune tuturor oamenilor”. Din moment ce această natură comună aparţine în aceeaşi măsură lui Adam şi Evei înainte de păcat, se poate concluziona că genul este un element esenţial al naturii umane, care va rămâne şi în viaţa de după înviere.
7 Deci “căsătoriile” făcute în afara binecuvântării sacramentale a Bisericii sunt simple aranjamente sociale, consfinţite din motive juridice (protecţia copiilor, transferul de proprietate, etc.), dar fără vreo valoare spirituală. Faptul că cei mai mulţi creştini văd în căsătorie puţin mai mult decât o convenţie practică, explică rata mare a divorţurilor. Acesta este un subiect pastoral de importanţă majoră ce trebuie abordat în fiecare comunitate parohială.
8 Vigen Guroian exprimă foarte clar acest lucru: “Căsătoria este o formă de martiriu … o imagine şi o experienţă anticipatoare a Noii Creaţii în care erôs-ul, purificat prin castitate şi eliberat de senzualitate, este transformat într-o dorinţă ne-egoistă şi o preocupare activă pentru binele celuilalt (de compasiune). De asemenea, sacrificiul de sine devine o comuniune liberă, neconstrânsă de păcat sau necesitatea naturală. Căsătoria devine o intrare în Împărăţie prin crucificare (askêsis)”.
9 În privinţa punctului de vedere expus de Karras, potrivit căruia diferenţierea sexuală nu va mai exista după înviere, trebuie să examinăm contextul în care apar textele ce vin în sprijinul acestei idei. Doamna Karras citează pasaje întregi din Sfântul Vasile şi Sfântul Grigore de Nazianz pentru a susţine idea că: “Părinţii afirmă că trupul fizic nu reflectă chipul lui Dumnezeu”. ”Sfântul Vasile -spune ea– este ferm în distincţia pe care o face între persoana exterioară şi cea lăuntrică. Omul adevărat este cel lăuntric; cel exterior, pur şi simplu ţine de omul lăuntric”. Ea adaugă apoi un citat din Sfântul Grigorie: “Natura femeii, depăşind pe cea a bărbatului în lupta comună pentru salvare şi demonstrând că distincţia dintre masculin şi feminin este una a trupului, nu a sufletului”.
Taina Căsătoriei 