Statutul femeii

Statutul femeii

Preluat de AICI

Pentru a înţelege care era statutul femeii în Biserica primară, trebuie să vedem mai întâi ce este Biserica şi care sunt structura şi scopul ei.

Conform doctrinei creştine, bazele Bisericii au fost puse de către Mântuitorul nostru Iisus Hristos încă din timpul vieţii Sale şi în mod desăvârşit ea a fost inaugurată prin Jertfa Lui de pe Cruce şi prin Pogorârea Duhului Sfânt la Cincizecime peste Apostoli[1].

Sfântul Apostol Pavel spune că Dumnezeu „voieşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa adevărului să vină.”(1 Tim 2, 4). Omul are nevoie să fie mântuit de moarte, de perisabilitate şi de păcat, stări în care el se află în urma căderii în păcat a protopărinţilor, Adam şi Eva[2].

Dumnezeu a hotărât să mântuiască lumea prin Fiul Său, Care s-a întrupat „de la Duhul Sfânt şi din Fecioara Maria şi s-a făcut om”. Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, a mântuit natura umană de la moarte şi de sub stăpânirea păcatului prin Jertfa Sa de pe Cruce. Dumnezeu fiind, El a putut să asume întrega fire umană, cu toate păcatele ce s-au comis şi se vor comite de-a lungul istoriei în lume şi să decidă să suporte în trupul Său omenesc consecinţa păcatului, care este moartea[3]. Moartea lui Hristos pe Cruce – semn al sacrificiului de sine suprem – a fost însă urmată de Înviere, deoarece Dumnezeu L-a înviat pe Cel care nu avea nici un păcat personal, pe Cel care acceptase să moară „pentru fraţii Săi”, iar nu din cauza păcatelor proprii[4].

Înviind Hristos, El a înviat odată cu trupul Său toată natura umană pe care o asumase voluntar. Începând cu ziua Învierii lui Hristos, toţi oamenii care acceptă să creadă în Hristos şi în eficacitatea reală a sacrificiului Său, se identifică cu El şi primesc astfel viaţa veşnică prin intermediul Sfintelor Taine, adică viaţa neafectată de moarte[5]. Pentru aceştia, moartea biologică rămâne numai o consecinţă a moştenirii trupului stricăcios al lui Adam, iar nu semnul despărţirii de Dumnezeu şi de viaţă, cum fusese până la Hristos. Aproprierea roadelor Învierii lui Hristos nu se face numai prin credinţă în El, ci şi printr-un efort susţinut de „transformare” în Hristos, de ajungere la stadiul în care, după cum spune Sfântul Apostol Pavel, „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte întru mine.” (Gal 2, 20). „Hristificarea” firii umane individuale se face cu ajutorul harului Duhului Sfânt, al acestei energii necreate transmise în lume de către cea de-a treia Persoană a Sfintei Treimi[6]. Acest har a fost dat prima dată oamenilor la Cincizecime, când Duhul Sfânt s-a pogorât în lume şi a început opera de „hristificare” a oamenilor, de modelare a lor după chipul lui Hristos Cel Înviat.

„Hristificarea” omului de către har este realizată prin două mijloace: pe de o parte, prin „îmbibarea” fiinţei umane de har, iar pe de altă parte, prin ajutarea omului de a-L imita pe Hristos, de a trăi conform cu voinţa Domnului şi Mântuitorului nostru. „Îmbibarea” naturii umane de har se face prin intermediul Sfintelor Taine şi al celorlalte slujbe săvârşite de către preoţii Bisericii, care devin astfel instrumente de transmitere a harului în lume. Aceşti oameni care sunt aleşi de Dumnezeu pentru a transmite harul Duhului Sfânt, împreună cu cei care cer şi acceptă acest har transformator, constituie trupul Bisericii creştine. Deoarece scopul Bisericii este „hristificarea” omului, putem spune că ea reprezintă însuşi Trupul lui Hristos, căci, în cadrul Bisericii, Trupul lui Hristos, în care a fost asumată şi mântuită întreaga natură umană, este apropriat, însuşit, de către fiecare individ care conlucrează cu harul divin[7]. Folosind o comparaţie din domeniul fizicii, am putea spune că în Biserică, Trupul lui Hristos, această „energie potenţială”, devine trupul fiecărui credincios, transformându-se în „energie cinetică”, activă, concretă. Harul Duhului Sfânt unifică Trupul lui Hristos cu fiinţa credincioşilor „hristificaţi”, astfel încât „toţi să fie una”, fără despărţire, dar şi fără amestecare. Unirea desăvârşită a mădularelor Trupului cu „Capul” Hristos se va realiza la a doua Parusie a Domnului, când cei ce au fost „hristificaţi” din timpul vieţii vor învia şi vor intra cu Hristos în ceea ce Evangheliile numesc „Împărăţia Cerurilor” sau „Împărăţia lui Dumnezeu”. În acest moment Biserica îşi va fi atins scopul sfinţitor şi mântuitor pe care l-a jucat în lume şi în timpul istoric.

Vedem astfel că, după Jertfa mântuitoare a lui Hristos, Biserica joacă un rol crucial în opera de mântuire a oamenilor. Instituirea ei nu este consecinţa unor decizii omeneşti, cum afirmă unii teologi de astăzi, ci ea a fost realizată de către Dumnezeu Însuşi[8].

Dumnezeu vrea ca toţi oamenii să se mântuiască, însă mulţi oameni au ales să nu creadă în Hristos, şi astfel să nu-şi aproprieze roadele Jertfei Sale dătătoare de viaţă. Dacă în mod potenţial, firea umană a tuturor oamenilor a fost asumată şi mântuită de către Hristos, în mod real, concret, mulţi oameni refuză acest dar al lui Dumnezeu. De aceea, în plan istoric, concret, în Trupul lui Hristos nu sunt înglobaţi toţi oamenii, ci numai cei ce L-au primit pe Domnul Iisus Hristos ca Mântuitor prin Taina Sfântului Botez. Numai aceştia alcătuiesc Biserica, numai ei devin mădulare ale Trupului mistic al lui Hristos[9]. De aceea, în loc să se identifice cu întreaga umanitate – cum ar fi fost dorinţa lui Dumnezeu – Biserica constituie doar o parte, „o insulă” în cadrul umanităţii, sau, în limbaj biblic, „o corabie a lui Noe” în care sunt salvaţi numai o parte dintre oameni. În acest sens, putem spune că limitarea Bisericii, care există ca un organism limitat în cadrul umanităţii, se datorează într-adevăr voinţei umane, cea care a refuzat darul mântuirii făcut de către Dumnezeu întregii omeniri.

În ceea ce priveşte structura Bisericii, ea se datorează în totalitate voinţei divine, deoarece Capul nevăzut al Bisericii este Hristos şi El o conduce de-a lungul veacurilor pe mările istoriei. După cum am spus mai devreme, „hristificarea” omului prin conlucrarea cu harul se realizează în primul rând prin „îmbibarea” omului de har prin intermediul Sfintelor Taine ale Bisericii. Însă Dumnezeu a vrut ca aceste Taine să nu fie săvârşite de către toţi membrii Bisericii, ci numai de către anumiţi membri, aleşi şi sfinţiţi spre acest scop[10]. Motivele acestei decizii divine pot fi multiple, variind de la unele foarte spirituale, până la altele de natură practică.

În primul rând, modelul preoţiei creştine este Hristos; de aceea, contemplând mai îndeaproape Persoana Lui, putem identifica câteva motive care au stat la baza deciziei lui Dumnezeu de a institui preoţia umană. Fiul lui Dumnezeu nu s-a adresat oamenilor direct, ca Dumnezeu, ci S-a întrupat, a devenit o persoană umană, care a intrat în relaţie cu alte persoane umane. Tot astfel, Dumnezeu nu transmite harul Său oamenilor în mod „brut”, nemijlocit, ci prin intermediul acestor persoane umane, pe care El le alege şi le sfinţeşte pentru acest scop[11].

În al doilea rând, din cauza naturii limitate şi căzute a omului, acesta se află oricând în pericol de a fi amăgit. De aceea, Dumnezeu a vrut ca harul Său să fie transmis numai de către anumite persoane despre care toată lumea să ştie că sunt slujitorii Lui, spre a se feri astfel de înşelare şi de rătăciri.

În al treilea rând, vom vedea că imitarea preoţiei lui Hristos nu se rezumă la transmiterea harului prin sacramente, ci ea presupune şi asumarea funcţiilor de conducere, de învăţare şi de slujire a credincioşilor[12].

Considerăm astfel că funcţiile pe care le îndeplinesc membrii clerului Bisericii sunt în număr de trei: funcţia sacramentală sau de slujire, funcţia de învăţare sau profetică şi cea de conducere. Considerăm totuşi că această împărţire clasică a funcţiilor clericale nu este întru totul exactă, deoarece stabileşte sinonimii între termeni care – după cum vom vedea – nu sunt cu adevărat sinonimi.

În timpul primelor decenii ale Bisericii creştine, toate cele trei funcţii erau îndeplinite de către Sfinţii Apostoli. Aceştia fuseseră primii oameni aleşi dintre discipolii Săi de către Mântuitorul Însuşi, numiţi, sfinţiţi şi trimişi în lume spre transmiterea harului sfinţitor şi a învăţăturii mântuitoare. În jurul lor s-au format primele comunităţi creştine după Înălţarea lui Hristos la Ceruri[13]. Cu timpul însă, numărul comunităţilor şi al membrilor lor a crescut, astfel încât Sfinţii Apostoli nu mai reuşeau să meargă pretutindeni şi să îndeplinească toate cele trei funcţii clericale. Atunci, din motive practice, dar urmând şi exemplul Mântuitorului, Apostolii au ales şapte alte persoane, cărora le-au încredinţat funcţia de slujire. Aceşti slujitori ai Bisericii au fost primii diaconi, despre care ne vorbeşte cartea Faptele Apostolilor.

Nu mult după sfinţirea diaconilor, aceştia au primit şi o parte din funcţia de învăţare, după cum o demonstrează cazul Sfântului Arhidiacon Ştefan (FAp cap. 7). Considerăm chiar că în cursul primului secol creştin, funcţia de învăţare era asumată de către mulţi dintre creştinii botezaţi, considerându-se că botezul reprezintă deja garanţia iluminării de către Duhul Sfânt. După cum spune Sfântul Apostol Pavel în epistola către Galateni, că nimeni nu poate striga „Avva, Părinte” decât numai în Duhul Sfânt[14]; cu alte cuvinte, primirea Duhului Sfânt la Botez constituie un har suficient pentru ca cineva să poată transmite învăţătura cea adevărată despre Dumnezeu[15]. Apariţia ereziilor trebuie să fi fost cauza practică principală care i-a determinat pe conducătorii Bisericii de a permite transmiterea adevărurilor de credinţă numai acelor membri ai clerului care fuseseră sfinţiţi special pentru aceasta.

După sfinţirea diaconilor, Sfinţii Apostoli au început să numească şi alte persoane, menite să îndeplinească toate funcţiile pe care ei înşişi le îndeplineau şi care trebuiau să transmită harul divin mai departe în timp, după trecerea lor la Domnul. O primă categorie au reprezentat-o episcopii, care au devenit „înlocuitorii” deplini ai Apostolilor şi care aveau autoritate peste comunităţi numeroase. La rândul lor, episcopii au numit preoţi, care însă nu deţineau deplinătatea funcţiei sacerdotale şi erau numiţi la conducerea unor comunităţi mai mici, subordonate controlului episcopului locului.

Vedem astfel chiar din cadrul scrierilor neo-testamentare că, până la sfârşitul primului secol, fuseseră instituite toate cele trei trepte ale clerului superior. Ulterior, va continua procesul de „specializare” a unor persoane pentru săvârşirea anumitor funcţii secundare, cum ar fi cititul lecturilor biblice (lector) sau cântatul în biserică (psalt)[16].

Scopul acestei prezentări este de a răspunde la întrebarea dacă au existat femei în rândul clerului superior sau inferior din timpul primelor patru secole creştine.

După cum ştim din textele neo-testamentare şi după cum susţine toată tradiţia patristică, Mântuitorul Hristos Şi-a ales cei 12 Apostoli din rândurile ucenicilor bărbaţi. Cu toate acestea, pe tot parcursul activităţii Sale misionare, Mântuitorul a fost urmat şi de numeroase femei, care-I slujeau sau Îi puneau la dispoziţie o parte din averile lor.

După Cincizecime, Sfinţii Apostoli au numit – după cum am arătat – diaconi, episcopi şi preoţi. Se poate ca funcţia de slujire, pe care o îndeplineau de bunăvoie femeile ce-L urmau pe Hristos, să fi fost deja recunoscută ca o funcţie clericală pe parcursul primului secol. Un text din epistola către Romani 16, 1-2 face referire la „diaconiţa” (διακονος) Febe şi pare să confirme existenţa diaconatului feminin în jurul anilor 60 d. Hr. Trebuie de asemenea menţionat faptul că, în primele decenii ale Bisericii creştine (anii 40-60) cele trei trepte ale clerului, precum şi funcţiile lor, nu erau clar şi universal definite. De aceea, denumirea de Apostol este folosită pentru a desemna şi pe misionarii evanghelizatori, iar numele de preot putea să-i desemneze şi pe episcopi.

Cât despre alte femei menţionate în scrierile epistolare ale Sfântului Apostol Pavel, printre care Priscila (Rom 16, 3), Maria (Rom 16, 6), Trifana, Trifosa, Persida (Rom. 16, 7), despre care se spune că „s-au ostenit întru Domnul”, credem că ele ar fi putut ajuta şi chiar învăţa (evangheliza) în comunităţile lor, fără să aibă însă o funcţie sacerdotală aparte.

Scrierile neo-testamentare vorbesc de asemenea despre o categorie aparte de femei, „văduvele”, categorie ce va continua să existe pe tot parcursul epocii Bisericii primare. În urma analizei mai multor texte scripturistice şi patristice, putem presupune că această „breaslă” a văduvelor a apărut din necesitatea simţită de către creştini de a se ocupa de femeile rămase văduve, urmând astfel unei vechi tradiţii iudaice. Legislaţia imperială prevedea că, după moartea soţului, văduva împreună cu toată zestrea ei treceau sub protecţia unui fiu sau a unui frate, care avea obligaţia de a-i purta de grijă. Prin urmare, văduvele erau ferite de sărăcie, cel puţin în mod teoretic[17]. De aceea s-a ajuns la alegerea altor criterii decât cele financiare, care să permită unei femei intrarea în ordinul văduvelor. În primul rând, văduvele trebuiau să fie femei în vârstă, mai bătrâne de 60 de ani, respectabile, care puteau să ajute Biserica în diverse moduri, prin slujirea bolnavilor, prin asistenţa femeilor ş.a.m.d. Cu timpul, aceste femei, care iniţial fuseseră „grupate” spre a primi ajutorul comunităţilor creştine, au început să joace un rol activ în Biserică. Pentru ca serviciile lor să nu dea naştere la suspiciuni şi la critici, li s-a cerut văduvelor să ducă o viaţă din ce în ce mai sfântă. Aceste cerinţe, care vor fi repetate pe tot parcursul istoriei Bisericii primare, au fost iniţial formulate în epistola Sfântului Apostol Pavel către Timotei:

„Să fie înscrisă între văduve cea care nu are mai puţin de şaizeci de ani şi a fost femeia unui singur bărbat; dacă are mărturie de fapte bune, dacă a crescut copii, dacă a fost primitoare de străini, dacă a spălat picioarele sfinţilor, dacă a venit în ajutorul celor strâmtoraţi, dacă s-a ţinut stăruitor de tot ce este lucru bun.” (1 Tim 5, 9-10).

Mai mult decât atât, se obişnuia selectarea celor mai pioase văduve, care urmau să facă parte dintr-un „ordin” al văduvelor. În funcţie de regiunea şi de epoca istorică, văduvele care făceau parte din acest „ordin” erau „numite”, deci investite printr-o ceremonie aparte, ce poate fi comparată cu cea a intrării în monahism. Considerăm chiar că ordinul văduvelor a reprezentat o primă etapă înaintea apariţiei monahismului feminin. În Epistola Sfântului Policarp al Smirnei către Filipeni se vorbeşte despre „fecioarele numite văduve”. Această categorie de femei trebuie să fi fost constituită din tinere femei care decideau să nu se căsătorească, întocmai cum văduvele intrate în „ordin” erau obligate să renunţe la a încheia noi mariaje. Aşadar, aceste fecioare asemănate cu văduvele au fost precursoarele monahismului feminin.

Faptul că văduvele nu erau „sfinţite” este confirmat de anumite scrieri patristice, dintre care amintim „Tradiţia apostolică”, din secolul al III-lea, care afirmă explicit:

„ Când este instituită o văduvă, ea nu este hirotoită, ci numai este desemnată prin acest titlu. (…) Văduva să fie instituită numai prin cuvânt şi să se alăture celorlalte văduve. Dar ea nu va primi punerea mâinilor, întrucât ea nu oferă nici un sacrificiu şi nu are funcţie liturgică. Iar hirotonirea se face pentru clerici, în vederea serviciului liturgic. Văduva este instituită pentru rugăciune, care este comună tuturor.”[18]

Acelaşi lucru este afirmat în „Canoanele bisericeşti ale apostolilor”, un text realizat în Egipt spre mijlocul secolului al IV-lea:

„Să nu fie hirotonite văduvele care sunt instituite; (…) să nu fie hirotonite, ci numai să se spună o rugăciune pentru ele, căci hirotonia este pentru bărbaţi. Slujirea văduvelor este importantă prin ceea ce le impune: rugăciunea frecventă, slujirea bolnavilor şi postirea frecventă.”[19]

Şi „Constituţiile apostolice”, alcătuite spre sfârşitul secolului al IV-lea, confirmă faptul că văduvele nu sunt hirotonite.

Cu toate acestea, a existat în Biserica primară o categorie de femei care primeau hirotonia (sau hirotesia – după alte texte), şi anume diaconiţele. Roger Gryson, autorul lucrării „Le ministère des femmes dans l’église ancienne”, consideră că diaconatul feminin a existat numai în cadrul Bisericii răsăritene, deoarece el este menţionat în texte de origine siriană, monofizită sau antiohiană, în vreme ce în textele de origine egipteană, alexandrină sau romană nu se face pomenire despre hirotonia femeilor (decât cel mult într-un sens polemic).

Ca şi în ceea ce priveşte celelalte funcţii ecleziastice, şi pentru crearea diaconatului feminin s-a avut în vedere un motiv practic: slujirea şi ajutarea preotului la botezul femeilor. Principala funcţie a diaconiţei era ajutarea preotului care săvârşea botezul femeilor, după cum aflăm, de exemplu, din „Didascalia celor 12 Apostoli”:

„ dacă botezi tu însuţi, sau dacă porunceşti diaconilor sau preoţilor de a boteza, o femeie diacon să ungă femeile (care se botează), după cum am spus. Dar cel care rosteşte invocarea numelui divin asupra ei în apă să fie un bărbat.”[20]

Aceeaşi idee este preluată mai târziu în „Constituţiile apostolice”, care stipulează:

„Diaconiţa nu binecuvântează, după cum nu face nici una dintre acţiunile specifice preoţilor sau diaconilor; ea păzeşte numai porţile şi asistă preoţii la administrarea botezului, din motive de decenţă.”[21]

Spre deosebire de Canoanele Sinodului de la Niceea, care afirmau că diaconiţele nu fac parte din cler, „Constituţiile Apostolice” vorbesc despre hirotonirea diaconiţelor, prin rugăciunea următoare:

„Dumnezeule veşnic, Părinte al Domnului nostru Iisus Hristos, Creator al bărbatului şi al femeii, Tu care ai umplut de Duhul Tău pe Miriam, Debora, Ana şi Holda, Tu care nu Te-ai ruşinat de a face să se nască Fiul Tău unic dintr-o femeie, Tu care ai numit în Cortul mărturiei şi în Templu păzitoare ale sfintelor Tale porţi, coboară acum privirea Ta asupra servitoarei Tale, aleasă pentru diaconat. Dă-i ei Duhul Tău cel Sfânt şi curăţeşte-o de toată murdăria trupului şi a sufletului, pentru ca ea să împlinească cu demnitate slujirea care i-a fost dată, spre salva Ta şi spre mărirea Hristosului Tău, împreună cu care eşti binecuvântat şi preamărit, împreună cu Sfântul Duh, în vecii vecilor. Amin.”[22]

În ceea ce priveşte poziţia ocupată de diaconiţă în cadrul clerului, R. Gryson consideră că:

„poziţia diaconiţei în sânul ierarhiei bisericeşti este incertă şi imprecis fixată: asemănarea de nume şi similitudinea cel puţin parţială a funcţiilor invitau în mod natural la asocierea ei cu diaconii, dar pe de altă parte, se ezită a se acorda astfel femeilor întâietate faţă de bărbaţi, (astfel încât) în alte enumerări, diaconiţa este menţionată după membrii masculini ai clerului.”[23]

Concluzionând, putem spune că în Biserica primelor patru secole creştine, în partea de răsărit a Imperiului Roman, s-a practicat hirotonirea femeii ca diacon, funcţie ce nu avea însă nici o încărcătură sacramentală, nici una pedagogică. Diaconiţele constituiau un personal auxiliar, menit să ajute clerul masculin în practicarea misiunii sale faţă de femei.

Un rol mai important decât al diaconiţelor par să fi jucat văduvele, aceste femei alese şi numite spre practicarea ascezei şi a rugăciunii, cărora, în timp, li s-au adăugat fecioarele consacrate, ambele categorii fiind, în cele din urmă, integrate în cadrul monahismului feminin. În continuare voi încerca să arăt de ce monahismul feminin mi se pare o slujire mult mai importantă pentru femeie decât diaconatul primelor secole.

Noul Testament şi Tradiţia Bisericii nu fac nici o menţiune cu privire la dorinţa Mântuitorului Hristos de a le acorda femeilor funcţia sacerdotală. Cu toate acestea, misiunea lor în lume pare să fie alta, şi anume misiunea profetică. Funcţia profetică este îndeplinită de femei pe tot parcursul Noului Testament. Conform profeţiei lui Isaia, Sfânta Fecioară Maria a fost un semn dat poporului: „Domnul meu vă va da un semn: Iată, Fecioara va lua în pântece şi va naşte Fiu şi vor chema numele Lui Emanuel.” (Is 7, 14). Sfânta Fecioară apare aşadar ca un semn profetic dat lumii întregi. În continuare, o altă femeie devine „semn”: verişoara Sfintei Maria, Sfânta Elisabeta, este şi ea însărcinată, prin mila lui Dumnezeu. (Lc 1, 36) Văzând-o pe Sfânta Fecioară Maria însărcinată, Elisabeta începe a profeţi (Lc 1, 41-42), la fel şi bătrâna văduvă Ana de la Templul din Ierusalim (Lc 2, 36-38).

Exemplul desăvârşit al aspectului profetic al misiunii femeii îl constituie episodul ungerii cu mir a picioarelor şi a capului Domnului Iisus Hristos de către Maria din Betania (Mt 26, 6-13). Comentând acest episod, Georgette Blaquière în lucrarea sa „La grâce d’être femme”, afirma:

„Maria din Betania pătrunde misterul căilor lui Dumnezeu. Ea ştie într-un mod ascuns că ceasul lui Iisus a venit, ceea ce ea acceptă şi proclamă prin acest act misterios, a cărei profunzime nu o înţelege poate nici ea însăşi. Ea sparge vasul preţios de alabastru plin de parfum. Tot aşa, trupul lui Iisus va fi zdrobit prin moarte, pentru a se putea răspândi parfumul „care umple casa” (In 12, 3), această „bună mireasmă a lui Hristos” (Efes 5, 2; 2 Cor 2, 15), care, după Sfântul Apostol Pavel, îi va umple pe creştini, marcaţi ei înşişi de ungerea mesianică şi regală a botezului. Apoi ea unge trupul lui Iisus cu toată tandreţea inimii ei, iar El recunoaşte şi acceptă acest gest ca anticipare a ungerii funerare şi profeţie a Patimilor.”[24]

În continuare, Hristos pare să unească sacrificiul Său mântuitor cu gestul profetic al acestei femei. După cum, vorbind la Cina cea de Taină despre Sfânta Euharistie care se va face „spre pomenirea Mea” (Lc 22, 19), tot astfel în acest moment el spune că gestul femeii va fi anunţat în toată lumea „spre pomenirea ei” (Mt 26, 13). Imaginea preotului ce se auto-sacrifică şi a profetului care anunţă sacrificiul preotului sunt astfel unite pentru totdeauna.

În altă ordine de idei, femeia ipostaziază natura umană într-un mod care o predispune spre funcţia profetică. Dacă bărbatul este elementul activ, care-L caută pe Dumnezeu, care se luptă cu El pentru a-I „smulge” o binecuvântare (Fc 32, 25-28), femeia primeşte cu pace şi în deplină ascultare revelarea lui Dumnezeu. În timp ce dreptul Iosif se frământă între credinţă şi necredinţă (Mt 1, 21), Sfânta Fecioară afirmă cu încredere : „Fie mie după cuvântul tău!” (Lc 1, 38). De asemenea, în timp ce lui Nicodim i se cere să caute adevărul misterului lui Iisus (In 3, 9-10), Hristos se revelează dintr-o dată femeii samaritence (In 4, 26). În timp ce aproape toţi Apostolii L-au părăsit pe Hristos Răstignit (Mc 14, 50), femeile rămân fidele la picioarele Crucii (In 19, 25).

Femeia este prin însăşi structura ei semn: ea Îl primeşte pe Dumnezeu fără luptă, fără îndoială, fără frică. Ea este receptacolul acestui Dumnezeu care se revelează, ea este răspunsul firii umane la caracterul catafatic al divinităţii. Bărbatul însă este cel care-L caută mereu pe Dumnezeu, este cel care ştie că Dumnezeu este apofatic, este mereu ascuns şi dornic de a fi descoperit. De aceea femeia este semn, funcţia sa este profetică, căci cu uşurinţă ea Îl revelează pe Dumnezeu. Bărbatul este preot şi rege, căci el se sacrifică şi se autoconduce spre găsirea lui Dumnezeu Care se ascunde, Care se vrea cucerit. Uneori, pierdut fiind pe acest drum al căutării, bărbatul are nevoie de „semnul” femeii pentru a regăsi drumul spre Hristos (In 20, 17-18; Apoc 12, 1).

Femeia este chemată de către Mântuitorul Hristos la această slujire a ascultării, a primirii şi a trăirii revelaţiei, după cum ne învaţă episodul cu Marta şi Maria (Lc 10, 38-42). Maria a recunoscut din nou partea cea bună, partea care se potriveşte structurii ei feminine şi care nu a fost luată de la ea. Dacă slujirea diaconiei sau cea de conducere a comunităţilor creştine au fost „luate” de la femeie, ele nefiind justificate decât de conjunctura istorică, misiunea profetică va rămâne specifică femeii până la sfârşit.

În viaţa de zi cu zi, femeia este semn şi profet prin trăirea sa în credinţă, prin ascultarea de Hristos, prin nădejdea în împlinirea cuvintelor Lui. De aceea cred că viaţa feciorească a femeii exprimată prin monahism, precum şi viaţa castă în căsătorie sunt mai mult decât căi spre perfecţiune (aşa cum sunt pentru bărbat), ele sunt un semn, care simbolizează credinţa în viaţa viitoare, când umanitatea, ca o fecioară înţeleaptă sau ca o mireasă fidelă, se va uni cu Mirele Hristos.

Tot în cadrul slujirii profetice este inclusă şi slujirea învăţătorească. Slujirea învăţătorească a femeii a fost simbolizată în scrierile evanghelice prin mai multe personaje biblice: Sfânta Fecioară Maria dezvăluie tainele mântuirii în imnul său cuprins în Evanghelia după Lc 1, 46-55; la fel, proorociţa Ana la Templu (Lc 2, 36-38); femeia samariteancă anunţă vestea sosirii lui Mesia în tot oraşul ei (In 4, 39), iar femeile mironosiţe vestesc Învierea Domnului Apostolilor (In 20, 17-18).

În scrierile ne-evanghelice, numărul femeilor care vestesc Evanghelia (lucrează în Domnul) se măreşte: Priscila împreună cu soţul ei, Acvila, Iunia şi soţul ei, Andronicus, Trifena şi Trifosa, Persida (Rom cap. 16), şi poate multe altele din cadrul comunităţilor pauline. Despre unele dintre aceste femei (Maria, Priscila, Trifena şi Trifosa, Persida), Sfântul Apostol Pavel spune că au „lucrat” (ekopiasen) în Domnul sau în Hristos, sau chiar că se numară printre apostoli (Iunia).

În scrierile pauline, termenul de apostol înseamna „misionar”, „evanghelizator”, iar cu un sens mai restrâns se referea probabil la cei care L-au văzut pe Hristos fie în timpul vieţii, fie după înviere şi care propovăduiau Evanghelia. Din contră, expresia „cei doisprezece” se referea în mod explicit la cei doisprezece Apostoli aleşi de Hristos, care au primit primii Sfântul Duh la Cincizecime. Cât despre termenul „a lucra” (kopian), el desemnează în epistolele pauline, în majoritatea cazurilor, acţiunea de predicare a Evangheliei.

În Epistola I către Timotei, se spune despre preoţii care conduc comunitatea că, aceia dintre ei care se ocupă cu lucrarea predicării, merită o dublă onoare (1 Tim 5, 17). Înţelegem de aici că harisma predicării era deosebită de slujirea sacerdotală sau de conducere. Ea era privită ca un dar al Duhului Sfânt dat creştinului după botez. Este posibil ca predicatorii să fi primit şi un fel de hirotesire spre a li se recunoaşte harisma învăţătorească.

Cu toate acestea, expresia „punerea mâinilor”, care presupunea transmiterea unui har sfinţitor cu valoare sacramentală, nu este niciodată folosită prin raport la o femeie, ci numai în legătură cu bărbaţi. De asemenea, nu se spune despre nici o femeie că ar fi botezat, că ar fi primit mărturisirea păcatelor cuiva, că ar fi frânt pâinea, sau că ar fi hirotonit pe cineva.

Deducem din cele spuse până aici că slujirea învăţătorească şi/sau profetică reprezenta o harismă specială, pe care puteau să o primească şi femeile, însă ea nu avea nici o încărcătură sacramentală.

Pe de altă parte, femeilor li se cerea să exercite această slujire în bună cuviinţă, dând dovadă de respectul cuvenit bărbaţilor/soţilor. În urma unei analize atente a controversatului text din Epistola I către Corinteni , în care se recomandă femeilor să tacă în biserică, credem că sensul acestor afirmaţii pauline poate fi redat în felul următor:

„Soţiile (în anumite manuscrise: voastre) să tacă (să nu se agite (FAp 12, 17), să facă linişte (FAp 15, 12; Luca 18, 39), să nu replice (Luca 20, 26), să nu se certe, să nu se dea în spectacol) în biserică (în adunarea de cult; 1 Cor 14, 19), căci nu le este permis să vorbească (să se adreseze – 1 Cor 14, 3, 6, 28, să se certe) (altor bărbaţi/cu alţi bărbaţi), ci să fie supuse (sub controlul – 1 Cor 14, 32, autoritatea – Rom 8, 20; Rom 10, 3) (în anumite manuscrise: soţilor lor), după cum spune şi legea. Dar dacă vor să înveţe (pe alţii – Mat 28, 19, să dea lecţii) (alt manuscris: manthanein – să înveţe ceva) , acasă să întrebe ( să ridice o problemă – Lc 6, 9, să se certe, să lanseze o dispută – Lc 2, 46) cu propriii lor soţi (iar nu cu alţi bărbaţi), căci este ruşinos pentru o femeie să vorbească (să se adreseze, să se certe) în biserică (altor/ cu alţi bărbaţi).”

Ţinând cont de întregul context al acestei epistole, considerăm că femeile din Corint aveau tendinţa de a se da în spectacol în timpul slujbelor, rugându-se şi profeţind cu capul descoperit (1 Cor 11, 3-16) şi certându-se cu bărbaţii altor femei despre diverse subiecte (1 Cor 11, 18). De aceea, Sfântul Apostol Pavel le cere în primul rând să-şi acopere capul, pentru ca în cadrul slujbei, atunci când se roagă şi profeţesc, să nu se pună în evidenţă slava bărbatului (care este femeia şi care trebuie să se ascundă – katakalupteai), ci numai slava lui Dumnezeu (care este bărbatul şi care trebuie să fie vizibil). În al doilea rând, el le cere soţiilor să nu intre în discuţii cu alţi bărbaţi şi, în general, să nu facă tulburare în timpul slujbei.

Faptul că porunca dată femeii (soţiei) de a tăcea (de a nu se certa cu alţi bărbaţi) nu are valoarea unei interdicţii generale de a se exprima în cadrul cultului este demonstrat atât de capitolul citat anterior (cap. 11, 5), cât şi de afirmaţia din versetul 31 conform căreia: „toţi pot să profeţească”. Întrucât harul se dă tuturor la botez, darurile Duhului sunt general-valabile, atât pentru bărbaţi, cât şi pentru femei. De altfel, credem că recomandările anterioare, făcute celor care vorbesc în limbi şi profeţilor, erau valabile şi pentru femeile care aveau acele harisme.

Ceea ce-l preocupă aici pe Apostol nu este statutul femeii în cadrul instituţiei bisericeşti, ci comportamentul ei în cadrul slujbelor. El vrea aşadar ca slăvirea lui Dumnezeu să se facă în deplină disciplină, cu calm, fără dispute şi să se respecte buna-cuviinţă (1 Cor 14, 40).

După această prezentare a situaţiei şi a rolului femeii în Biserica primară putem concluziona prin a afirma că femeia era percepută ca împreună-moştenitoare cu bărbatul a Împărăţiei Cerurilor (1 Pt 3, 7). În urma botezului, femeile puteau primi diverse harisme, întocmai ca şi bărbaţii. Dintre acestea, cea mai frecventă era cea a profeţiei (FAp 21, 8-9) şi cea a apostolatului (a evanghelizării). Ca şi multe dintre celelalte harisme, şi acestea au dispărut după primul secol, astfel încât, începând din secolul al doilea, nu se mai întâlnesc femei misionare sau profetese.

De asemenea, femeile primiseră în anumite regiuni hirotonirea (hirotesirea) ca diaconiţă, spre a fi de ajutor preoţilor la săvârşirea botezului femeilor, însă această slujire nu avea încărcătură sacramentală. De altfel, nicăieri în Noul Testament nu se vorbeşte despre acordarea unei slujiri sacramentale femeii şi nici despre femei care să fi avut dreptul de a boteza, de a săvârşi frângerea pâinii, de a săvârşi Taina Sfântului Maslu sau de a hirotoni.

Femeile apar însă în ipostaza de patroane, de „sponsori” ai Bisericii, atunci când ele pun la dispoziţia comunităţilor creştine casele sau veniturile lor. Aceasta este mai mult o funcţie administrativă; atunci când sunt aleşi conducători spirituali ai comunităţilor creştine, ei sunt bărbaţi şi sunt numiţi episcopi.

Slujirea ideală a femeii rămâne cea profetică, manifestată după primul secol prin viaţa monahală şi prin viaţa castă în cadrul căsătoriei creştine.

[1] Pr. Lector George Remete, Dogmatica ortodoxă, Alba Iulia 1996, p. 288.

[2] Hristos Andruţos, Simbolica, tr. Patriarhul Iustin, Bucureşti, 2003, p. 293.

[3] Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Craiova, 1993, p. 253.

[4] Ibidem , p. 355.

[5] Pr. Lect. George Remete, op. cit., p. 241

[6] Pr. Lector George Remete, op. cit., p. 257.

[7] Ibidem, p. 288.

[8] Hristos Andruţos, op. cit., p. 162.

[9] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, ed. II, vol. 2, Bucureşti, 1997, p. 144.

[10] Hristos Andruţos, op. cit., p, 124.

[11] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae , op. cit., vol. III, p. 97.

[12] Hristos Andruţos, op. cit., p. 125 : „Lucrările ierarhiei sunt: slujirea cuvântului, săvârşirea tainelor şi puterea şi autoritatea de a dezlega păcatele oamenilor”.

[13] Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, Liturgica teoretică, Bucureşti, 2002, p. 36.

[14] Gal 4, 6.

[15] Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., vol. II, p. 155 „În felul acesta, toţi sunt preoţi şi jertfe în Biserică, toţi sunt învăţători şi călăuzitori spre mântuire ai lor şi ai altor credincioşi apropiaţi, sau şi ai altor oameni, dar fără o răspundere formală pentru comunitatea bisericească”.

[16] Pr. Prof. Dr. Ene Branişte, op. cit., p. 32.

[17] Bruce Winter, Roman Wives, Roman Widows, the Appearance of the New Women and the Pauline Communities, Michigan, 2003, p. 126.

[18] Roger Gryson, Le ministere des femmes dans l’eglise ancienne, Paris, 1972, p. 51.

[19] Ibidem, p. 88.

[20] Ibidem, p. 76.

[21] Ibidem, p. 106-107.

[22] Ibidem, p. 107-108.

[23] Ibidem, p. 108-109.

[24] Georgette Blaquiere, La grace d’etre femme, Paris, 1981, p. 162.

Acest articol a fost publicat în Bărbat/Femeie. Pune un semn de carte cu legătura permanentă.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Google

Comentezi folosind contul tău Google. Dezautentificare /  Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare /  Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare /  Schimbă )

Conectare la %s